有人戲言

未來的心理咨詢有“三大趨勢”——

一、趨向整合，即各大流派理論、方法和技術(shù)將日益整合。

二、回歸文化，即在大的文化系統(tǒng)里對心理咨詢進行深度融會貫通。

三、注重歸屬感，即更看重對人本身的理解，而不是強調(diào)病癥。

今天，我們就來聊一聊

在中國語境下，心理咨詢與中國傳統(tǒng)文化的關(guān)系。歡迎參與！

有人說，三千年的心理分離、精神錯亂，是中華民族禍亂不斷的根源。

只有從根源上理清中國人的思想，才能清除國人內(nèi)心沉淀已久的淤泥，再造精氣神十足、天地人合一的中國魂。

而要達成這一偉業(yè)，必須靠儒家心理學(xué)。

有人說，儒家文化早就過時。它過于強調(diào)秩序，扼殺人的個體性。

如果要從傳統(tǒng)文化中吸納資源，佛家所倡導(dǎo)的“無緣大慈、同體大悲”與現(xiàn)代心理學(xué)提倡的共情更契合。

因為佛家的正念早已與現(xiàn)代心理療法整合發(fā)展出了風(fēng)靡西方世界的正念療法。

所以，只有佛教心理學(xué)才能療愈中國人。

又有人說，連榮格的分析心理學(xué)都借鑒“易經(jīng)”，他的《人類及其象征》完全受“易經(jīng)”啟發(fā)。

“易經(jīng)”倡導(dǎo)的修身就是心理學(xué)的自我認同。

齊家相當(dāng)于對原生家庭的重視和培植，再說“易經(jīng)”本身就是一部深奧的思維工具書。

因此要搞心理學(xué)本土化，還得靠易經(jīng)心理學(xué)。

話音未落，又有人站出來說——

在當(dāng)今西方心理學(xué)四大思潮中，人本心理學(xué)和后人本心理學(xué)與道家關(guān)系密切。

人本心理學(xué)之父馬斯洛的自我實現(xiàn)理論、羅杰斯在治療中強調(diào)的“對當(dāng)事人不干涉”

事實上就來自道家的核心概念——“無為”。

榮格的集體無意識相當(dāng)于內(nèi)丹中的“元神”，海靈格的家庭排列和日本的森田療法都直接受益于道家所津津樂道的順其自然。

由此可見，道家心理學(xué)才是我們的歸屬。

編者言

當(dāng)后現(xiàn)代心理咨詢與儒釋道易相遇

會碰撞出什么樣的奇妙火花？

當(dāng)然，這個話題太龐大，無法一一講清楚，所以我想選擇一個點，確定一個中心來討論。

小編本人是精分動力取向的咨詢師，身邊也有很多人信仰佛家。

無論是在精神分析還是佛學(xué)經(jīng)典中，欲望都是很重要的問題。

我們就圍繞欲望的意義、如何對待欲望來討論一下欲望。

2500年前，佛陀在尼連禪河旁的菩提樹下證道，由此開創(chuàng)了影響深遠的佛教。

118年前，弗洛伊德出版了他的代表作《夢的解析》，標(biāo)志著精神分析理論的正式形成。

一個是東方的覺悟者，他認為情愛是人生八苦之一，若要修行成佛，必須舍棄欲望。

一個是西方的思想者，他認為被壓抑的性是痛苦之源，若要健康，性必須被滿足或療愈。

表面看他們似乎絕無相遇的可能，但它們創(chuàng)立的學(xué)說卻有著相同的命運。

開始被認為是迷信，如今被當(dāng)作科學(xué)。

關(guān)于他們相遇的證明之一就是——

佛教心理學(xué)與正念認知療法的提出。

精神分析中的欲望

弗洛伊德說欲望

在弗洛伊德的理論體系中，雖然經(jīng)常提到欲望，但并沒有清晰明確地定義它。

更多是指性本能引起的狀態(tài)、訴求和愿望。

欲望的狀態(tài)就是性本能想要獲得滿足的狀態(tài)，簡單來說就是性欲。

欲望是一個表征、符號、信號，有了欲望我們就知道到哪里去尋求這種滿足。

弗洛伊德曾說，在欲望和滿足之間，似乎永遠存在一條無法逾越的鴻溝。

一方面，欲望告訴了我們獲得滿足的方向和目標(biāo)，不斷引發(fā)我們想出更多辦法、途徑去追求滿足感。

另一方面，不管我們?nèi)绾闻Γ@得的滿足感都不能真正消除、填補和彌補欲望背后所代表的空缺。

弗洛伊德重點探討的是一種本能。

他將心理結(jié)構(gòu)分為三部分：本我、自我和超我。

重心在本我——本能愿望。

力比多代表本我，通過不斷投注來獲得滿足感。

自我作為調(diào)停者出現(xiàn)，協(xié)調(diào)本我與超我之間的沖突。

本我與生俱來，但自我出現(xiàn)、形成和發(fā)展的過程，弗洛伊德并沒有說清楚。

只是描述了一個成人是怎樣的狀態(tài)——好像天生就有個東西在協(xié)調(diào)本我，因此他的理論被稱作變態(tài)心理學(xué)，而不是發(fā)展心理學(xué)。

后來有人慢慢補充，發(fā)展了自我心理學(xué)，重心移到兒童心理學(xué)上面，包括他的女兒安娜·弗洛伊德也做了一些工作：找到自我心理發(fā)展的過程，并加以研究、詮釋。

拉康說欲望

欲望和滿足的關(guān)系，僅僅在弗洛伊德理的論體系中很難找到答案。

雖然他提出一些說法，但是都不那么清晰。

30年之后，另一個精神分析大師拉康，把欲望定義重新梳理了一下。通過三界學(xué)說這一框架性的理論來詮釋這個問題。

拉康是把自我跟欲望的關(guān)系說得最清楚的分析學(xué)家。

他著重說明了自我的形成過程。雖然客體關(guān)系理論中也涉及自我的形成，但沒有拉康說得清楚。

他提出的口號是回到弗洛伊德，經(jīng)常把自己的學(xué)說跟弗洛伊德的學(xué)說相關(guān)聯(lián)。

事實上，只是在說法上用了同樣的名詞，講的東西在概念上是不一樣的。

拉康的三界學(xué)說主要是指把人的心理狀態(tài)分為三種——

現(xiàn)實界（實在界）、想象界和象征界。

三個領(lǐng)域分別代表了人的三種狀態(tài)。

實在界——需求。類似小孩子的共生融合狀態(tài)。

孩子與母親混在一起，不分你我，沒有主客體之分。

在這種狀態(tài)中沒有產(chǎn)生自我、自我意識和自我存在感，是一種全然滿足的狀態(tài)。

因為他沒有形成自我意識，沒有主體承載，所以談不上愿望，但是會有需要，會感到饑餓、寒冷等。

當(dāng)小孩子還沒有做出太多反應(yīng)的時候，母親會在第一時間幫助他消除不好的感覺，所以孩子很少感覺不舒服。

盡管如此，他的需要還是存在的，這種需要就叫需求。

想象界——請求。

小孩子慢慢長大一些，與母親的距離不斷增大，要求、需要越來越多。

而母親要回到成人世界中去，越來越多地不在孩子身邊，不可能像剛出生時那樣一刻不離地陪著他、照顧他。

當(dāng)孩子再出現(xiàn)饑餓、寒冷等需要的時候，不能得到即刻的照顧和滿足，于是不滿足就產(chǎn)生了。

當(dāng)不滿足的感覺長時間存在，就會產(chǎn)生想要消除不滿足的愿望，這種愿望拉康稱之為請求。

小孩子想要實現(xiàn)消除不滿足感的需要、愿望，必須借助母親（照顧者），呼喚母親幫助他消除，以重新回到滿足狀態(tài)。

通過感覺到不滿足，小孩子被迫滋生出自我意識和自我存在感，由此區(qū)分了母親的存在。

而客體的存在也滋生出來，也就有了主客體區(qū)分。

他希望借助對客體的呼喚、占有和控制來消除自己的不滿足感。

這對孩子而言就是想象界的請求。

自我存在感萌芽之后，小孩子開始處在二元關(guān)系狀態(tài)，也就是依賴狀態(tài)。

象征界——規(guī)則。

隨著年齡增大，需要越來越大，不舒服、不滿足感也越來越強烈。

如果再借助母親來獲得滿足感，似乎會把控制權(quán)完全交給另外一個人，會感覺到沮喪、不可控制。

因此，他希望能找到一種新方法或者實現(xiàn)某種轉(zhuǎn)變。

這種轉(zhuǎn)變就是從依賴母親到依賴更加可靠、讓他感覺更可控的東西，但不能是獨立客體。

于是，他轉(zhuǎn)而依賴規(guī)則，而規(guī)則是無處不在的，相對來說，依賴大家都遵守的規(guī)則，問題就能得到一定程度的解決。

大家都遵守的規(guī)則——每個人都愿意遵守的行為準則——就是社會規(guī)則，這也是社會的倫理機制。

一個人遵守這樣的規(guī)則，就可以依托它來獲得自己想要的東西——存在于規(guī)則體系當(dāng)中的各種各樣的符號、替代品

用來替代想象界小孩想要呼喚的那個照顧者（母親）。

規(guī)則可以被了解，但是不能作為一種具體的形式拿捏在手里，必須找到象征規(guī)則的具體事物——

或者是看得見摸得著的，比如車子，鞋子、房子等

或者是看不見但被認可的，比如權(quán)力、成功等。

在我們的日常生活中，所有具體或抽象的事物——吃穿用的東西以及地位、名聲等，都是規(guī)則體系中的符號

都可以替代母親（照顧者）。

人們希望回到實在界的全然滿足感，但滿足感到了想象界已經(jīng)不完全。

即使母親給他滿足感也是暫時的，很快就有另外的不滿足產(chǎn)生，隨即帶來更加強烈的失控感。

所以我們需要自己發(fā)展自己，通過控制符號和替代品讓自己更容易獲得滿足。

與此同時，由于獲得日常生活物品（包括名利等）的途徑增多，帶來的滿足感就更加虛弱，象征性也就更大。

到了象征界，人們所獲得的滿足感更低，替代程度又一次發(fā)生變化——

成人產(chǎn)生了想要追逐具體化的日常事物以及與規(guī)則相符的名利的愿望，拉康稱之為欲望。

欲望的發(fā)展。

欲望有一個發(fā)展過程，先是從實在界的滿足感到想象界對母親的請求，再進入象征界的欲求，也叫欲望。

從實在界進入想象界需要一次被迫的分離，這是第一次分離。

自我意識萌芽了，但是很不自在。

因為所有需要都必須通過對母親的請求才能獲得，完全受控于母親。

所以這種不自由的狀態(tài)只能說是自我萌芽。

真正的自我取決于是否擁有比較自由的感覺。

而這需要到象征界去獲得。

因為到了象征界可以自主地追逐欲望，通過追逐欲望來獲得滿足感。

這種滿足感是替代品，不是人們真正想要的。

真正想要的是需求

但在象征界，所有想要的都是符號、替代品，所以不可能真的滿足，只能是象征性滿足。

于是，人們進入永無休止地追求欲望的過程，類似希臘神話中的西西弗推石山上。

欲望雖然不可能徹底被滿足，但追求欲望的存在感、確定感和自我存在感卻可以徹底形成。

象征界其實是規(guī)則構(gòu)成的符號世界。

從想象界到象征界要面臨一次主動的分離。孩子通過分離才能進入社會體系，這時候孩子會成為一個成人，獲得自我全能感。

最初，孩子的反應(yīng)為叛逆，這是假裝的追求，在叛逆過了之后會主動接受規(guī)則，而不是對抗規(guī)則。

使用規(guī)則是進入規(guī)則的標(biāo)志，這時自我就出現(xiàn)了——我們也可以稱其為欲望。

佛學(xué)中的欲望

修行不當(dāng)，問題不斷

有一種看法認為，佛學(xué)抑制欲望，不允許人們追求欲望。

就像現(xiàn)在流行的斷舍離，所有的欲望都被切斷、放棄。

但是，對大多數(shù)人來說，不斷地投身斷舍離，進入修行中，從心理學(xué)角度研究、隨訪發(fā)現(xiàn)，他們實際上并沒有解決問題。

西方超個人心理學(xué)家提出另外一些觀點，認為佛家修行可以解決很多問題，甚至可以幫助人找到抵達終點的途徑。

但是它不能解決心理學(xué)所面臨的那些問題。

有人提出一種二元論，也就是折中說法，即心理學(xué)解決心理學(xué)的問題，佛學(xué)解決佛學(xué)的問題。

對佛學(xué)來說，有比較系統(tǒng)的八萬四千法門，每一種法門都可以幫助你抵達那個地方。

佛家講究眾生平等，它并不認為有些人可以到，有些人到不了。

佛學(xué)是貫徹始終的法門，但為什么很多問題不能解決？

修行法門本身并沒有問題。

比如心理學(xué)所面臨的情緒問題、早年創(chuàng)傷導(dǎo)致的人格結(jié)構(gòu)不穩(wěn)定等問題，佛學(xué)修行法門是可以解決的。

但在現(xiàn)實中，經(jīng)歷早年創(chuàng)傷的人修行佛學(xué)，人格破碎程度并沒有得到改善，有時候反而變得嚴重了。

這并不意味著佛學(xué)法門不行，而是因為當(dāng)事人修行不得法。

也就是說，佛學(xué)修行需要有經(jīng)驗的師傅給予引導(dǎo)，它注重個體性，并不是標(biāo)準化流程。

東方文化很講究因人而異，跟中醫(yī)一樣，同病異治、異病同治，這一點與西方是非常不同的。

西方的觀點是解決問題，而東方不認為有問題存在，它看到的是被問題牢牢結(jié)合在一起的這個人。

因此，真正需要改變的是人而不是問題——

每個人都是不同的。

東方強調(diào)找?guī)煾刀皇钦曳椒?，所以，把師傅的修行法門變成找方法的修行通道，肯定是要出問題的。

也就是說，是這些人修行不當(dāng)產(chǎn)生了問題，而不是佛學(xué)方法有問題。

欲望——斷舍離

就欲望而言，現(xiàn)在人們所說的斷舍離，早一點叫戒定慧。

戒是在不能壓抑欲望的前提下，主動培養(yǎng)的一種有利于明心見性的品質(zhì)，它要主動、有意識地遵守很多規(guī)則。

壓抑不是戒，而是逃避，是面對欲望的錯誤方式。

再次強調(diào)，佛學(xué)中的戒是一種需要主動培養(yǎng)的優(yōu)良習(xí)性。

從外在來看，持戒的人當(dāng)遵守某些規(guī)則，在不明所以的人眼里，這也許是脫離欲望的斷舍離狀態(tài)，但這種擺脫不是壓抑。

在精神分析中有防御的存在，所以在這個地方就有了差異。

佛學(xué)并不強調(diào)要擺脫欲望，反而強調(diào)要發(fā)展并利用欲望，通過利用欲望來看清楚隱含的真相。

佛學(xué)修行所抵達的那個終點，是不二——沒有分別沒有差異，而不是二分的地方。

欲望看起來好像無法獲得滿足，實際上只是一個被虛構(gòu)的自我站。

在那里——并沒有“自我”這個名詞，但是你會覺得好像真的有一個主體在那里，象征界通過符號的方式表征在那里。

從世俗法的角度說，自我在追逐欲望的過程中產(chǎn)生，但是在不二里，真正的自我超越欲望，既不在之內(nèi)也不在之外，或者說亦外亦內(nèi)——

好像有個真我在那，由兩部分構(gòu)成，一個是形式，一個是內(nèi)容。

形式就是表現(xiàn)出的這些欲望，內(nèi)容是看不見的，因為沒有其他表現(xiàn)方式，只有通過形式發(fā)現(xiàn)自己。

這樣，內(nèi)容和形式?jīng)]有差別，認識到這點即進入不二狀態(tài)，形式就消融掉了。

在佛學(xué)中并沒有“自我”這個名詞，因為沒有任何存在能被命名為“自我”。

但勉強可以說成“無我”，因為它沒辦法述說，已經(jīng)超出了語言的描述范圍。

《濟公傳》中的濟公又吃肉又喝酒，一點都不斷舍離，但是他仍然處在自由狀態(tài)。

因為對于濟公來講欲望并不存在，所以他既可以喝酒吃肉，也可以不喝酒不吃肉。

如果你不喝酒不吃肉很難受，這就構(gòu)成了欲望。

酒肉代表了你真正的需要。并不是完全斷舍離才叫自由狀態(tài)。

喝酒不喝酒都不再對你有影響，這樣才是免除了欲望，達到了真我的所在地?zé)o我的狀態(tài)，也就是“云起時”的地方。

這才是佛學(xué)的盡頭。

佛學(xué)與心理學(xué)

在佛學(xué)中，欲望并不是非要消除的東西。

但對普通人來講，有時確實需要有意識地控制自己。

在控制中發(fā)現(xiàn)自己的壓抑，慢慢地變得不再壓抑，在不壓抑中做到不追逐欲望，這才是抵達終點的狀態(tài)。

對大多數(shù)人來說，先通過心理學(xué)解決世俗層面的問題，獲得虛假的、穩(wěn)定的、強大的、成熟的、相對完善的自我。

在比較滿足和自在后，如果還有動機，再去修行佛法，尋找佛學(xué)法門，應(yīng)該是一種比較明智的做法。

這是因為，大多數(shù)人的根基沒有那么好，不可能一蹴而就，而抵達那個地方需要很長時間。

因此，先天創(chuàng)傷處理了以后，再去依照佛學(xué)修行法門去做可能更容易些。

而直接去修行難度很大，付出的努力也會很大。

如果心理學(xué)問題都沒有解決，就想一蹴而就，那只能是在一個想象的空間中意淫，根本不是真正的修行。

很多人修行是因為感覺到世間很痛苦，想要回避。

但是，如果連世間痛苦都沒辦法去面對和承受，想要到達自由的境地是不太可能的。

在修行中如果有回避，就會走在錯誤的道路上，應(yīng)該回過頭來去面對。

對于自我與欲望而言，心理學(xué)包括精神分析只是幫助你不斷獲得完善的自我感覺。

雖然本質(zhì)上來說是假相，但是，唯有先獲得了假相，才可能把它扔掉。

如果連假相都沒有，想要直接進入終極狀態(tài)，那是不可能達到的。

完成第一步，自然可以看到第二步。蘋果熟了自然會從樹上掉下來，人的成長路徑也是這樣。

先把第一步初始的東西成長到頭，第二步的成長方向自然能看到。

這才是佛學(xué)和心理學(xué)真正的相通之處。