1980年,Hofstede通過調(diào)查得出“西方文化是個(gè)體主義,東亞文化是集體主義”的觀點(diǎn)，可以理解為美國等國家個(gè)人主義盛行，而在日本等國家，集體主義文化盛行。

個(gè)人主義和集體主義

個(gè)人主義和集體主義（individualism&collectivism）是指社會(huì)中個(gè)人與群體關(guān)系。個(gè)人主義指的是一種松散的社會(huì)結(jié)構(gòu)，而集體主義則是一種緊密的社會(huì)結(jié)構(gòu)。重視個(gè)人主義的文化傾向于強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利與自由，非常松散地結(jié)成社會(huì)關(guān)系網(wǎng)，并極大關(guān)注自尊。個(gè)人取向與社會(huì)取向的矛盾：人本主義強(qiáng)調(diào)實(shí)現(xiàn)人的自我完善。以提高人的自尊、自愛和自助能力為其首要目標(biāo)。與中國傳統(tǒng)文化中的濃厚的家庭觀念及其反對突出個(gè)人的主導(dǎo)思想相沖突。

集體主義與個(gè)人主義的差異不僅在個(gè)人的自我實(shí)現(xiàn)中有著明顯的差異，也體現(xiàn)在生活的方方面面：

與工作有關(guān)的價(jià)值觀上的差異

從Hofstede(1980)的實(shí)證研究中證明不同文化在與工作有關(guān)的價(jià)值觀上的差異。從這項(xiàng)研究中看到，東南亞文化顯然在個(gè)體主義方面要比西方弱得多，而權(quán)力距離上要強(qiáng)得多。

在工業(yè)發(fā)達(dá)的環(huán)境中，“面子”是無足輕重的，Bond和Lee(1980)認(rèn)為“面子”的重要性表現(xiàn)在以下情境中:

(1)如果相同的人們一再相遇，則丟臉是不行的。

(2)一個(gè)社會(huì)的群體成員在群體參與上比個(gè)人活動(dòng)獲得更多的認(rèn)同感，這時(shí)顧全他人的面子會(huì)促進(jìn)互助的群體成員以此具有凝聚力，以及

(3)在權(quán)威社會(huì)中，下級(jí)批評(píng)上級(jí)將威脅社會(huì)秩序。

他們的結(jié)論是注重群體生活的社會(huì)要比注重個(gè)體的社會(huì)更強(qiáng)調(diào)“面子”，也更注意維護(hù)社會(huì)秩序。中國社會(huì)在此方面的程度是很高的。

在對自我的認(rèn)識(shí)上

西方心理學(xué)、社會(huì)心理學(xué)和社會(huì)學(xué)的有關(guān)自我的理論來看，其共同點(diǎn)都是把個(gè)人的自我看作為個(gè)人榮辱心的動(dòng)力源泉。

可是對中國人來說，自我的榮耀和恥辱既不是由自我的動(dòng)力所發(fā)動(dòng)的，也不是以榮辱為終結(jié)的，卻是由每一代祖先的期望凝聚而來的一種動(dòng)力。

每一個(gè)中國人在家庭中都是“光于前，裕于后”的自我系列中的一個(gè)小節(jié)。這就意味著中國人不會(huì)放棄這個(gè)系列去隨意地展示自我，而是為了這個(gè)小節(jié)犧牲自我，然后再把列祖列宗的自我內(nèi)化為自己的自我。因此無論如何，中國人的“面子”動(dòng)力都是家族或民族命脈的總和，而不是他個(gè)人的沖動(dòng)或驅(qū)力。杜維明說，中國人的自我在本質(zhì)上“是連續(xù)不斷的家族世系中的一發(fā)展部分，是特定家族世系向前繁衍的一個(gè)連續(xù)體”

作為以跨文化心理研究為己任的Triandis(1989)對這一點(diǎn)的認(rèn)識(shí)是比較深刻的，他認(rèn)為在集體主義中：

個(gè)體除了遵從集體的目標(biāo)以外，集體成員還傾向于顧及他們的行為對內(nèi)群體的后果，傾向于和內(nèi)群體成員分享資源(Hui&Triandis,1986)。他們總是強(qiáng)調(diào)群體的整合,而且反復(fù)強(qiáng)調(diào)他們和內(nèi)群體的依賴關(guān)系(Triandisetal，1986)。

而個(gè)體主義的文化是怎樣的呢?

個(gè)體主義的優(yōu)先性在于其文化的復(fù)雜性和流動(dòng)性。文化越復(fù)雜，一個(gè)體進(jìn)入的內(nèi)群體也越多，以至他有選擇加入內(nèi)群體或形成新內(nèi)群體的自由。流動(dòng)性意味著個(gè)體可以獨(dú)立于內(nèi)群體。假如內(nèi)群體的需要太過分，個(gè)體就可以離去。流動(dòng)是很重要的。當(dāng)一個(gè)體流動(dòng)(遷徙、改變社會(huì)階層)時(shí),他就有機(jī)會(huì)進(jìn)入新的內(nèi)群體，并發(fā)現(xiàn)這些內(nèi)群體的目標(biāo)和他的相一致。進(jìn)而，一個(gè)內(nèi)群體越是在一特定的氛圍中用昂貴的代價(jià)來抵制個(gè)人目標(biāo)以實(shí)現(xiàn)集體目標(biāo)，個(gè)體就越是按照他自己的目標(biāo)行動(dòng)，而且該文化也越具有個(gè)體主義特征。這樣的代價(jià)在這一氛圍削弱之際是相當(dāng)昂貴的。如果一個(gè)體只有一個(gè)同伴,他也會(huì)拒絕配合。(Triandis,1989)

然而這并不意味著個(gè)人主義就是完美的價(jià)值取向。

美國文化中激進(jìn)的個(gè)人主義和隨之而來的對自我的過高評(píng)價(jià)，日益使社會(huì)學(xué)家和社會(huì)評(píng)論家有所警惕（Lasch，1978；Bellah等人，1985）?，F(xiàn)代心理學(xué)中提到的自我核心既是這種文化偏見的原因，也是其結(jié)果。

通過頌揚(yáng)自我和個(gè)人的事業(yè)，心理學(xué)既吸收了美國的價(jià)值觀，又鼓勵(lì)了一種社會(huì)哲學(xué)的產(chǎn)生，將自我的利益置于最核心的支配地位。結(jié)果，當(dāng)前關(guān)于人類發(fā)展的占主導(dǎo)地位的心理學(xué)敘述著這樣一個(gè)故事：人們彼此之間漫無目的地漂浮，追尋著他們自己的“自主”和“獨(dú)立”。因此，心理學(xué)將自戀文化結(jié)合進(jìn)自體的共同的偶像崇拜中，贊揚(yáng)自強(qiáng)自立、自我表達(dá)、自我覺察和自我實(shí)現(xiàn)。在賦予這樣的敬意的時(shí)候，西方的文化和心理學(xué)都否認(rèn)彼此之間本質(zhì)的依賴。

社會(huì)：

當(dāng)社會(huì)變得越來越個(gè)人化，并且除了將人類彼此的聯(lián)系作為一種生產(chǎn)力的手段外，對其賦予的價(jià)值越來越弱的時(shí)候，會(huì)面的心理空間就變得日益稀少。在我們這個(gè)變化迅速的社會(huì)里，社區(qū)、大家庭以及鄰居都弱化成了人類交換的壁壘。

婚姻：

那些留存下來的非常少的關(guān)系制度（如婚姻和家庭）承擔(dān)了我們所有的關(guān)系需求，但由于過于害羞而無法公開承認(rèn)，在這種壓力下，這些關(guān)系制度也開始崩潰。對婚姻制度的期待過多，以至于婚姻制度超載，在這種心理壓力之下土崩瓦解。家庭日益成為一種困擾的現(xiàn)象，退縮到文化興趣的邊緣。

友誼：

類似地，友誼正在成為人們希望他們有時(shí)間為之付出的一種活動(dòng)。然而，我們只有和他人在一起或者是通過他人才能夠成長。對關(guān)系的貶值是另一種破壞我們的環(huán)境的形式：我們輕視構(gòu)成我們這個(gè)社會(huì)的因素。

個(gè)人

在個(gè)人主義之下，對自體的關(guān)注，追求名利的野心以及現(xiàn)代生活的貪婪是對彼此的強(qiáng)烈渴求、對聯(lián)系的渴求、對回應(yīng)和溫暖且豐富生命的接觸的渴求。所有這些都帶有一種不顧一切的努力，希望不那么強(qiáng)烈地需要他人。當(dāng)他們能夠認(rèn)識(shí)到、能夠忍受并且疏通他們對他人的需要的時(shí)候，所有情況都將得到改善。

在追求幸福和快樂的方面

首先，我們要知道并不是所有的文化都將個(gè)人的幸福、快樂作為其社會(huì)的首要目標(biāo)

當(dāng)然，這并不是說中國文化下的人們就不去或者沒有權(quán)利追求和享受幸?？鞓?，只是在有著集體主義自我的中國文化和價(jià)值體系中，追求個(gè)人的這種滿足并不是社會(huì)所首選的目標(biāo)，一般會(huì)優(yōu)先考慮更大群體的利益，如家庭和睦、社會(huì)和諧等。

不同文化對優(yōu)秀品質(zhì)的要求和側(cè)重存在差異

集體主義文化里，優(yōu)秀個(gè)體被稱贊的指標(biāo)往往是人際間的。而在強(qiáng)調(diào)自由、自治的西方社會(huì)，責(zé)任義務(wù)和社會(huì)期許經(jīng)常被認(rèn)為是一種限制，是對人性充分發(fā)揮的阻礙。

如中國傳統(tǒng)文化習(xí)俗講“孝道”作為一項(xiàng)重要的美德，這一點(diǎn)可以從對孩子的教育和國人“要孝敬父母”的擇偶標(biāo)準(zhǔn)看出。而在美國學(xué)者的研究中指出，“孝道”在美國學(xué)生那里僅排35位。

不同文化對幸福本質(zhì)的理解存在差異

（1）關(guān)于情感滿足

積極心理學(xué)家將情感滿足作為衡量幸福生活的一項(xiàng)指標(biāo)，這毋庸置疑，但對情感滿足的理解產(chǎn)生了“分歧”。集體主義文化里會(huì)在和評(píng)估情感時(shí)采用一種他人中心的換位思維，如被他人接受的幸福就表達(dá)了這樣一種情感滿足，這種情感甚至比個(gè)人的主觀情感體驗(yàn)更被看重，而這種情感滿足在西方卻沒有與之相對應(yīng)的表述。

另外，在西方文化里，通常認(rèn)為消極情感是需要避免和控制的，這一點(diǎn)在積極心理學(xué)中也有體現(xiàn)。而在中國的文化里，存在一些消極情感并不被認(rèn)為是完全的壞事，如學(xué)生在自己的追求和父母的期望之間陷入的一種負(fù)罪感，而這一般被認(rèn)為是一種美德和成熟的標(biāo)志，是不愿傷害重要他人而有的情感，中國文化對消極情感更為寬容，同時(shí)鼓勵(lì)中庸和磨礪，而不是對積極情感最大化和積累和對消極情感的完全排除。

（2）關(guān)于“真正的幸福”

集體主義文化中的個(gè)體在評(píng)估自己的生活時(shí)，不論他們個(gè)人是否得到滿足，更傾向于顧慮某些標(biāo)準(zhǔn)的特點(diǎn)，例如：考慮家人、朋友對他生活的評(píng)價(jià)。相反，在個(gè)人主義國家的個(gè)體更傾向于考慮自己的感受，主觀幸福感和個(gè)人中心之間存在更強(qiáng)的相關(guān)。