1.粘附性認(rèn)同
如有一人，在心理發(fā)育的過(guò)程中缺乏自我理想，缺乏超我認(rèn)同，他會(huì)是什么樣的？
按照DonaldMeltzer和EstherBick的觀察，這個(gè)人的一幅生活場(chǎng)景可能如此：他是一個(gè)文質(zhì)彬彬，富有藝術(shù)知識(shí)的人，時(shí)常被人們誤認(rèn)為藝術(shù)工作者，并自詡藝術(shù)發(fā)燒友。
但是真正有藝術(shù)品味的人會(huì)看穿其本質(zhì)――在畫(huà)廊里欣賞繪畫(huà)時(shí)，他首先注意的是這幅畫(huà)的標(biāo)簽，他會(huì)捫心自問(wèn)：“這幅畫(huà)好不好？是誰(shuí)畫(huà)的？值多少錢(qián)？”。他必須通過(guò)畫(huà)的作者和畫(huà)的標(biāo)價(jià)來(lái)判斷這幅畫(huà)的價(jià)值，而不是自己抬起頭來(lái)欣賞畫(huà)作，從自己內(nèi)心來(lái)確定畫(huà)的價(jià)值。
這個(gè)行為反映了他們的世界觀：他們需要知道世界上各種物品的價(jià)值是什么，因?yàn)樗麄儧](méi)有內(nèi)在的價(jià)值評(píng)判體系，沒(méi)有內(nèi)在的生存意義系統(tǒng)。他們的認(rèn)同模式是以一種很早期的認(rèn)同模式為主。Meltzer發(fā)明了一個(gè)術(shù)語(yǔ)來(lái)形容這類人的認(rèn)同特點(diǎn)――粘附性認(rèn)同（adhesiveidentification）。
對(duì)粘附性認(rèn)同的觀察開(kāi)始于上個(gè)世紀(jì)60年代早期，當(dāng)時(shí)Bick在倫敦的Tavistock執(zhí)教，她第一個(gè)把兒童觀察這門(mén)課程帶到了兒童心理治療師和精神分析師的培訓(xùn)中。――后來(lái)，這門(mén)課程已經(jīng)成為了精神分析師的必修課了。
在教學(xué)、臨床、督導(dǎo)的過(guò)程中，Bick發(fā)現(xiàn)了一些有趣的現(xiàn)象，但是她很難確切地表達(dá)，只能說(shuō)“他們粘乎乎的，他們粘在一起”諸如此類的話。搞得站在他對(duì)面Meltzer一頭霧水，直到他開(kāi)始為一些孤獨(dú)癥的患者作治療才如夢(mèng)初醒。
1968年，EstherBick寫(xiě)了一篇文章，《早期客體關(guān)系中皮膚的體驗(yàn)》（theexperienceoftheskininearlyobjectrelations），文中總結(jié)了她的一些觀點(diǎn)：
從行文前言不搭后語(yǔ)，企圖把客體關(guān)系理論和皮膚的功能生拉硬扯在一起而又缺乏發(fā)育心理學(xué)的證據(jù)看來(lái)，Bick自己還是不太能清楚地表達(dá)她自己所觀察到的東西。（Bick,1968）
雖然如此，不可否認(rèn)，Bick是個(gè)細(xì)致的觀察者。她發(fā)現(xiàn)一個(gè)現(xiàn)象――在有些孩子很焦慮的時(shí)候，他們的母親也變得同樣焦慮，然后孩子就變得更加焦慮，這種焦慮一直盤(pán)旋上升，直到最后，孩子變成這樣的一種狀態(tài)：他會(huì)不再哭泣，不再吵鬧，不再尖叫，但是出現(xiàn)輕輕的顫抖，保持了一種所謂的失組織（disorganized）的狀態(tài)。（Bick,1968）
Bick發(fā)現(xiàn)，這種現(xiàn)象在某些患者那里也出現(xiàn)，這些患者總體上看上去好像沒(méi)什么精神不正常的地方。他們或許是精神分析師的候選人，或許是對(duì)其社會(huì)地位不滿意，來(lái)到診室。他們來(lái)做精神分析，卻不能明確地說(shuō)出自己為什么要接受精神分析。
Bick發(fā)現(xiàn)，在這些人的生活中，往往都會(huì)出現(xiàn)短暫的失整合（disintegration）的情況：
突然之間，他們就不能做什么事情了。他們不得不坐下來(lái)，身體顫抖。但是他們并不是出現(xiàn)了精神科醫(yī)生常說(shuō)的焦慮發(fā)作，他們只是感覺(jué)混七八糟，困惑麻木，無(wú)力作任何事情。他們必須坐下來(lái)或者躺下來(lái)，等著這種感覺(jué)過(guò)去，這時(shí)候他們更好像突然之間沒(méi)有了“自身”（self）。
對(duì)他們這時(shí)候的夢(mèng)的分析往往會(huì)發(fā)現(xiàn)很多失整合的象征，某些事物不能再聚合到一起，不能再保持連續(xù)性。如患者會(huì)夢(mèng)到一大袋番茄變軟了，所有番茄都流出來(lái)，或者自己的手掉了，牙齒掉了，卻沒(méi)有疼痛。（我認(rèn)為這是和閹割夢(mèng)的區(qū)別，閹割夢(mèng)中往往伴隨著焦慮的情緒。）
Bick還發(fā)現(xiàn)，這些人往往都有和皮膚有關(guān)的障礙，或者對(duì)皮膚的體驗(yàn)有障礙，但是他們對(duì)皮膚的體驗(yàn)往往超過(guò)皮膚科疾病的癥狀，他們會(huì)覺(jué)得皮膚是脆弱了，容易受傷的等等。這些人普遍都會(huì)覺(jué)得他們沒(méi)有很好的“皮膚”來(lái)和別人（自己）結(jié)合（或說(shuō)接觸），但是他們有其他和別人接觸（結(jié)合起自己）的方法。
有些人使用的方法是理智地思考或說(shuō)話，他們往往具有“口才”。他們熱衷于解釋，并且解釋一切事物。
Bick發(fā)現(xiàn)，在那些失組織的孩子中也可以觀察到這一點(diǎn)，他們?cè)缙诘难哉Z(yǔ)表達(dá)得到了鼓勵(lì)，所以這些孩子保持喋喋不休的說(shuō)話而沒(méi)有相應(yīng)地活動(dòng)。――所以有這樣特質(zhì)的孩子特別容易進(jìn)入心理治療界，而且肯定熱衷于談話療法。
而這些孩子長(zhǎng)大后也有可能出現(xiàn)另外一種傾向來(lái)結(jié)合起自己（和別人接觸），有些人去做體操，舉重，運(yùn)動(dòng)，健美，他們的生活哲學(xué)是一種肌肉式的人生觀，他們認(rèn)為，很多問(wèn)題不用考慮，去做就行了。（Justdoit!耐克運(yùn)動(dòng)品就是為這些人準(zhǔn)備的）然后看會(huì)發(fā)生什么，如果不行，就動(dòng)動(dòng)肌肉，換一種方式再做一遍。
Bick沒(méi)有追蹤這些體育迷狂者的生活史，不過(guò)她發(fā)現(xiàn)很多失組織的孩子的媽媽們經(jīng)常鼓勵(lì)孩子用自己的小拳頭打媽媽，然后媽媽就興奮地大笑，以此作為緩解焦慮，克服失整合的方式。（我經(jīng)常在武漢廣場(chǎng)看到這樣的情景，一個(gè)孩子哭了，媽媽常拉著孩子的小手熱情地邀請(qǐng)，“打爸爸，打媽媽，打爺爺”，一圈人打過(guò)，全家樂(lè)呵呵。）
Bick上述這兩種表現(xiàn)――喋喋不休和鍛煉肌肉――叫做次級(jí)皮膚形式或者替代性皮膚形式（secondaryskinformations,orsubstituteskinformations）。
Bick認(rèn)為，她觀察到的這些孩子和成人都存在著內(nèi)投（introjection）認(rèn)同的困難,他們很少能夠使用投射性認(rèn)同這樣的防御。
他們的價(jià)值觀都是外化的，也就是說(shuō)這種價(jià)值觀依附于外在的人，而不是從自己內(nèi)心產(chǎn)生。“他們就像用別人的眼光在鏡子中的自己一樣。”他們復(fù)制、模仿別人的生活，趕時(shí)髦，滿腦子充滿了規(guī)則、禮貌、社會(huì)儀式、社會(huì)地位等等這些東西。
他們社會(huì)適應(yīng)良好。但是他們卻要來(lái)做精神分析，或者成為精神分析師候選人，或者成為精神分析的熱心分子，或者僅僅因?yàn)樗麄兊囊粋€(gè)朋友在做精神分析。
Bick明確地認(rèn)識(shí)到，這些人肯定是認(rèn)同過(guò)程出了問(wèn)題。他們實(shí)際上不是通過(guò)自己的體驗(yàn)學(xué)習(xí)到東西，而僅僅是模仿別人。但是他們很能夠適應(yīng)教育體制，他們的學(xué)習(xí)成績(jī)往往都不錯(cuò)，雖然往往是生搬硬套，缺乏想象。
在Bick觀察到這些現(xiàn)象后不久，Meltzer在他治療的一群孤獨(dú)癥患者（實(shí)際上，比較準(zhǔn)確地說(shuō)法是內(nèi)向性的患者）的時(shí)候，發(fā)現(xiàn)這些人的現(xiàn)象學(xué)癥狀可以分為兩組。
一組是典型的、純粹的孤獨(dú)癥癥狀，就是教科書(shū)上描述的那些行為舉止，這些癥狀的心理學(xué)意義不算太大。但是除此以外還有一些行為，在他帶領(lǐng)的研究小組看來(lái)是有一些意義的。
經(jīng)過(guò)四、五年的觀察和研究，他們發(fā)現(xiàn)，原來(lái)這些行為可能提示這些孤獨(dú)癥的患者似乎沒(méi)有空間感，他們無(wú)法形成空間關(guān)系，他們生活的世界是一個(gè)二維的世界，只有平面，沒(méi)有空間。
所以這些孩子總是靠著、貼著什么東西，比如說(shuō)治療師或者辦公室的抽屜。他們好像不能像其他孩子一樣鉆到一個(gè)洞里面，他們也不會(huì)把東西放到口袋里面，很難抱住什么東西，你給他一個(gè)東西讓他抱住，這個(gè)東西就好像會(huì)沿著他滑下來(lái)或者穿過(guò)他掉下來(lái)。
他們對(duì)分離要么是漠然，要么是很難忍受。
他們好像也不能傾聽(tīng)，對(duì)一切充耳不聞。你會(huì)感覺(jué)你的詞語(yǔ)直接穿越了他們的身體。他們的反應(yīng)如此遲緩，以至于你會(huì)感到你說(shuō)的一切對(duì)他們來(lái)說(shuō)不過(guò)是一場(chǎng)鬧哄哄的、對(duì)他們毫無(wú)意義噪音而已。最有特點(diǎn)的是，他們似乎不能區(qū)分什么是“外在的”，什么是“內(nèi)在的”。
通過(guò)進(jìn)一步的觀察和了解，Meltzer和他的工作小組理解到，原來(lái)對(duì)這些患者來(lái)說(shuō)，來(lái)理解一個(gè)空間是可以關(guān)閉的這個(gè)概念是很困難的。
比如說(shuō)，“房間”這個(gè)概念的形成需要這個(gè)房間有門(mén)，它才能夠關(guān)閉和打開(kāi)，而很多患者的夢(mèng)里或圖畫(huà)里的房間都是沒(méi)有門(mén)窗，沒(méi)有屋頂?shù)?。而一個(gè)不能關(guān)閉的空間就不可以成為一個(gè)獨(dú)立的空間。這些患者可能在童年早期進(jìn)入的便是一個(gè)沒(méi)有“門(mén)窗”，沒(méi)有“屋頂”，不可以關(guān)閉的客體。
對(duì)于我們有自我感的成年人來(lái)說(shuō)，“進(jìn)入”這樣的客體你難免會(huì)困惑，我到底是在屋子里面還是在屋子外面？因?yàn)槟銜?huì)發(fā)覺(jué)外面下著雨，里面也下著雨。就像你一頭鉆進(jìn)一個(gè)山洞，卻發(fā)覺(jué)自己很快從山洞的另外一頭掉了出來(lái)。
這些孩子從小的體驗(yàn)讓他們無(wú)法形成明確的主體感和客體感。他們的客體關(guān)系是平面性、趨向性的。而缺乏三維感。他們之所以無(wú)法進(jìn)行投射性認(rèn)同，或者內(nèi)投性認(rèn)同，是因?yàn)橥渡湫哉J(rèn)同意味著要有一個(gè)外在的空間讓你把什么東西放進(jìn)去，而內(nèi)投性認(rèn)同也意味著你需要一個(gè)空間存放東西。而這些孩子缺乏這樣的空間。
他們的認(rèn)同模式是接近于最原始的“模仿”（imitation），比洛倫茲觀察到的小鴨子的“印刻行為”高級(jí)不了多少。比如他們會(huì)要穿和治療師顏色一樣的衣服。他們基本上不會(huì)對(duì)任何事情感興趣，只會(huì)跟著治療師的興趣和注意轉(zhuǎn)移。
換句話說(shuō)，他們“粘貼”到了是治療師的自我身上，是治療師自我的一個(gè)小片斷，一個(gè)局部的復(fù)印件。
還有一點(diǎn)值得注意的是，粘附性認(rèn)同者缺乏線性時(shí)間知覺(jué)。他們沒(méi)有時(shí)間感，他們很難遵守治療的時(shí)間設(shè)置，而且不明白為什么要有時(shí)間設(shè)置。
讀史書(shū)時(shí)，一般人會(huì)因?yàn)闅v史人物的事跡而感慨思索，但是這些粘附性認(rèn)同的人感到驚奇的卻是“歷史上真的存在某人？”。比如說(shuō)看弗洛伊德傳記，他關(guān)心的問(wèn)題是，“一八五六年五月六日，在摩拉維亞一個(gè)名叫弗賴堡的小城鎮(zhèn)里，真的誕生了一個(gè)叫弗洛伊德的人？這個(gè)人真的在1900年寫(xiě)了《釋夢(mèng)》？”至于無(wú)意識(shí)、利比多，移情閹割等等他基本上沒(méi)往心里面去。
換句話說(shuō)，一般人不會(huì)懷疑是否真的有過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)這樣的時(shí)間劃分，因?yàn)樗麄兊臅r(shí)間觀是直線的時(shí)間觀。而粘附性認(rèn)同的人卻會(huì)懷疑時(shí)間的真實(shí)性，就像愛(ài)因斯坦一樣。
Meltzer和Bick討論后，認(rèn)為他們發(fā)現(xiàn)了一種新的自戀性認(rèn)同的模式――在他們當(dāng)時(shí)倫敦的精神分析界其實(shí)是把投射性認(rèn)同和自戀性認(rèn)同當(dāng)作同義詞使用的。
他們認(rèn)為，原來(lái)認(rèn)同應(yīng)該具有更廣泛的定義。他說(shuō)：“我們不得不認(rèn)為自戀性認(rèn)同是一個(gè)更加廣泛的術(shù)語(yǔ)，投射性認(rèn)同歸類在其之下，我們把這種新型的自戀性認(rèn)同稱為粘附性認(rèn)同。”（Meltzer,1975）
從那以后，整整30年過(guò)去，粘附性認(rèn)同這個(gè)概念在精神分析的文獻(xiàn)中很少有人提及，包括始作俑者M(jìn)eltzer在內(nèi)。
2.與粘附性認(rèn)同相關(guān)的基礎(chǔ)理論問(wèn)題
總結(jié)起來(lái)，以粘附性認(rèn)同為主要認(rèn)同模式的人的特征有這幾方面：
（1）缺乏自我感，總要體現(xiàn)在缺乏自主價(jià)值判斷體系，而依附于外在權(quán)威；
（2）表面上絕大部分時(shí)間社會(huì)適應(yīng)良好，但是實(shí)際上存在人際關(guān)系的困難；
（3）短暫的失整合的狀態(tài)，突發(fā)性的自我功能喪失；
（4）對(duì)分離無(wú)法忍受或過(guò)度冷漠；
（5）替代性接觸方式：饒舌或肌肉式人生觀，可伴隨皮膚過(guò)敏或睡眠節(jié)律紊亂；
（6）線性時(shí)間知覺(jué)，三維空間知覺(jué)不發(fā)達(dá)。
2.1粘附性認(rèn)同和孤獨(dú)癥
在我們進(jìn)一步討論了粘附性認(rèn)同這個(gè)概念之前，首先需要澄清一些容易引起誤解的問(wèn)題。
首先，很多精神科醫(yī)生可能會(huì)覺(jué)得Meltzer從孤獨(dú)癥的角度來(lái)研究粘附性認(rèn)同，是個(gè)讓人覺(jué)得有些奇怪的角度。其實(shí)這其中存在很大的誤解。因?yàn)楫?dāng)時(shí)精神科的診斷體系和如今的大不相同。
孤獨(dú)癥（Auti
sm）在當(dāng)時(shí)的含義和今天是很不一樣的。我們可以簡(jiǎn)單回顧一下孤獨(dú)癥這個(gè)診斷名稱發(fā)展的歷史。
一開(kāi)始是1943年，Kanner命名了孤獨(dú)癥，他那時(shí)候認(rèn)為孤獨(dú)癥的兒童都十分聰明，不會(huì)有智力低下，而且患者父母社會(huì)地位都很高，他認(rèn)為，孤獨(dú)癥的起因在于父母的照顧模式不良。后來(lái)一直到1980年代以前，精神科醫(yī)生都把孤獨(dú)癥和兒童精神分裂癥混為一談。
1968年DSM-2，1977年的ICD-9都把孤獨(dú)癥分類到精神病一類下。
一直到1978年Rutter等人的工作后，人們才逐漸把孤獨(dú)癥和精神分裂癥、Rett綜合征，Asperger綜合征區(qū)別開(kāi)來(lái)，孤獨(dú)癥才變成一個(gè)軸2的診斷。
我們國(guó)家一直到2001年，CCMD-3才把孤獨(dú)癥歸類到廣泛發(fā)育障礙。（李雪榮，2004，P.1-3）
所以我認(rèn)為，其實(shí)Meltzer說(shuō)的孤獨(dú)癥和Kanner的概念是比較一致的。在他說(shuō)的孤獨(dú)癥的名稱下，其實(shí)包括了兒童精神分裂癥，如今的孤獨(dú)癥，還有Asperger綜合征的患兒。
如他談到自己的一個(gè)“孤獨(dú)癥”的患者，治愈后告訴他，自己當(dāng)時(shí)生病的感覺(jué)是腦海里“一片混亂”，這在今天的精神科醫(yī)生來(lái)說(shuō)幾乎是不可理解的。
首先，精神分析的談話療法幾乎不可能治愈我們今天所說(shuō)的孤獨(dú)癥，（事實(shí)上是幾乎沒(méi)有什么談話療法可以有效地治愈孤獨(dú)癥）。
其次，孤獨(dú)癥的患者的感覺(jué)也很少會(huì)是“一片混亂”。
但是把這個(gè)患者理解兒童類精神分裂樣障礙就很好理解了，一來(lái)他們是可以治愈甚至不治而愈的，二來(lái)很多精神分裂樣患者在癥狀緩解期回顧時(shí)都會(huì)有“當(dāng)時(shí)一片混亂”的感覺(jué)。
2.2需要區(qū)分的概念
粘附性認(rèn)同這個(gè)概念之所以沒(méi)有得到重視，至少有一點(diǎn)是因?yàn)檫@個(gè)概念和其他很多概念都有重疊。
作者就本人的知識(shí)范圍粗略的計(jì)算了一下，大概有這么一些概念和理論是需要界定粘附性認(rèn)同與它們的關(guān)系――
模仿，合并，內(nèi)投，印刻行為，原始性認(rèn)同，自戀性認(rèn)同，投射性認(rèn)同，失整合焦慮，依附理論，戀物，asif人格，依賴性人格，自戀性人格，場(chǎng)依存型等等。
其中自戀性人格和戀物下文中將會(huì)集中闡述。這里簡(jiǎn)要地說(shuō)一下粘附性認(rèn)同和其他理論概念的區(qū)別和相同之處。
從心理發(fā)育的角度有一個(gè)問(wèn)題，人類精神生活中從什么時(shí)候開(kāi)始？換句話說(shuō)，最早什么樣的精神生活可以對(duì)以后的各種精神疾病產(chǎn)生影響？
按照那種小胡同趕豬的直線思維，我們至少要追溯到神經(jīng)母細(xì)胞囊形成的一刻，再往那就是受精卵，然后我們可以一直追溯到宇宙大爆炸的那一刻。
這樣的理論雖然博大可愛(ài)，可惜臨床心理治療師管不了這么多事情。
所以，我們還是回到孩子出生的一刻。
一般來(lái)說(shuō)，所以心理的理論建立在孩子首先必須有“心理”（mind）,現(xiàn)代嬰兒的觀察的結(jié)果是推測(cè)一直到3個(gè)月的時(shí)候，孩子還沒(méi)有心理。這時(shí)候孩子只有一些最原始的神經(jīng)反射。如巴彬斯基征，吸吮反射等。這些反射能夠讓孩子完成像個(gè)猴子一樣抓住母親，進(jìn)食等等保持生命最基本的需要。這時(shí)候孩子基本上就是個(gè)動(dòng)物。
然后孩子會(huì)爬行后，逐漸出現(xiàn)一些簡(jiǎn)單的模仿和比較多的印刻行為。
然后，出現(xiàn)了直立行走。
直立行走是人類發(fā)育的一件極其重大的事情。了解生物學(xué)的都知道，不是我們的大腦、更不是我們靈魂這些稀奇古怪的東西決定了人和動(dòng)物的區(qū)別。而是直立行走。
直立行走讓人解放雙手，從事勞動(dòng)，逐漸地才有了人腦。
從粘附性認(rèn)同的角度來(lái)說(shuō)，其實(shí)粘附性認(rèn)同就產(chǎn)生于人類從爬行到直立行走的過(guò)程中，隨著直立行走而進(jìn)一步發(fā)展。
所以，它的出現(xiàn)其實(shí)稍晚于模仿和印刻行為。雖然它們實(shí)際上很接近。
隨著直立行走的出現(xiàn)，人的三維空間能力也才進(jìn)一步得到完善。這就回答了為什么粘附性認(rèn)同的人們?nèi)S空間知覺(jué)低下。
我們回到襁褓中的那個(gè)還不會(huì)爬的嬰兒就會(huì)讓問(wèn)題更清楚，當(dāng)他開(kāi)始學(xué)著爬行，由于各種生理需要焦慮的時(shí)候，遇到的是一個(gè)和他一樣焦慮的母親。
這時(shí)候，他只有兩種方式保存生命：
一是暫時(shí)切斷和這個(gè)母親的聯(lián)系，進(jìn)入失整合狀態(tài)，這樣，他便停留在簡(jiǎn)單的模仿和印刻行為中，而隨之母親的焦慮也降低，一段時(shí)間后，能夠照料孩子的需要；
一是進(jìn)一步強(qiáng)化模仿和印刻，緊緊抓住母親這個(gè)生命之源，因?yàn)檫@個(gè)母親的焦慮會(huì)通過(guò)推開(kāi)孩子，粗暴地哺乳等極其細(xì)微的行為讓孩子體驗(yàn)到母親可能離開(kāi)自己。
通過(guò)這兩種方式，他的粘附性認(rèn)同得到強(qiáng)化和固著。
無(wú)論哪一種方式，都讓孩子在直立行走的時(shí)候出現(xiàn)困難，畢竟，直立行走意味著要暫時(shí)離開(kāi)生命之源――母親。
粘附性認(rèn)同是最早產(chǎn)生的一個(gè)認(rèn)同形式。克萊因?qū)W派的客體關(guān)系學(xué)家們?cè)?jīng)認(rèn)為，分裂-投射性認(rèn)同是人類心理最早的發(fā)生期。其實(shí)粘附性認(rèn)同期這個(gè)決定由動(dòng)物變成人的時(shí)期也會(huì)對(duì)以后的生活產(chǎn)生影響。
粘附性認(rèn)同和弗洛伊德說(shuō)的原始性認(rèn)同有很大區(qū)別。
有關(guān)原始性認(rèn)同我在論述認(rèn)同的概念的那篇文章中已經(jīng)提到。
弗洛伊德對(duì)原始性認(rèn)同定義是，“童年最早期的第一次認(rèn)同作用的影響將是深厚
持久的。這就把我們領(lǐng)回到自我理想的起源；因?yàn)樵谧晕依硐氲谋澈箅[藏著第一個(gè)而且是最重要的認(rèn)同作用(以父親認(rèn)同的作用)這是在每個(gè)人的史前期就曾發(fā)生的。這顯然并不是最初客體貫注的結(jié)果；這是一種直接的、即刻的認(rèn)同作用，比任何客體都早。”(Freud,1923,p.31)
BelmonteLara等(1976)的研究是，弗洛伊德說(shuō)的原始性認(rèn)同（primaryidentification）是在生殖器期（phallicphase）開(kāi)始的時(shí)候才出現(xiàn)的。則明顯要比粘附性認(rèn)同要晚。
當(dāng)然，也有人認(rèn)為原始性認(rèn)同和口欲期的合并和內(nèi)投射有很大關(guān)系。如Meissner認(rèn)為，原始認(rèn)同是最初的情感依附模式，產(chǎn)生于客體關(guān)系前，和口欲期的有關(guān)。他說(shuō)“原始認(rèn)同指向共生性的聯(lián)合，早于主體和客體的分化”。Grinberg(1976)也認(rèn)為原始性認(rèn)同是很早期的、共生性的、不成熟的客體關(guān)系，此時(shí)的自身還沒(méi)有完全從客體分化出來(lái)。（李孟潮，2004）
比較簡(jiǎn)單的一個(gè)做法是這樣劃分，粘附性認(rèn)同稍早于原始性認(rèn)同，原始性認(rèn)同的時(shí)候具備了一個(gè)主客體混合的雛形，但是粘附性認(rèn)同的時(shí)期連這個(gè)主客體混在一起的雛形都沒(méi)有，這個(gè)時(shí)期也缺乏內(nèi)投射和合并這些機(jī)制。
這樣我們就清楚了粘附性認(rèn)同和投射性認(rèn)同、自戀性認(rèn)同的關(guān)系。
投射性認(rèn)同的出現(xiàn)至少是1歲半的事情，已經(jīng)有個(gè)主、客體，而且主客體已經(jīng)有了界限，不過(guò)這種界限不清楚。
自戀性認(rèn)同是出現(xiàn)在有了主客體明確分界后，主體面臨了客體的喪失，從而對(duì)客體進(jìn)行了口欲期合并。
Meltzer說(shuō)粘附性認(rèn)同是投射性認(rèn)同的一種形式，投射性認(rèn)同又是自戀認(rèn)同的一種形式。其實(shí)是犯了錯(cuò)誤。
首先，根據(jù)其功能，很多認(rèn)同形式都可分為兩種類型，發(fā)育性認(rèn)同形式和防御性認(rèn)同形式。
發(fā)育性認(rèn)同形式是正常發(fā)育過(guò)程中不可缺乏的認(rèn)同形式，而防御性認(rèn)同是指人的心理退行到發(fā)育的早期，采用早期的認(rèn)同模式進(jìn)行防御。
Meltzer顯然混淆了這兩種認(rèn)同功能類型。
其次，和很多精神分析家一樣，Meltzer顯然是把自戀利比多和自戀認(rèn)同混淆了起來(lái)，其實(shí)自戀利比多更接近于一個(gè)生物學(xué)術(shù)語(yǔ)，我們說(shuō)的印刻行為、原始性認(rèn)同，粘附性認(rèn)同等等統(tǒng)統(tǒng)都可以看作是自戀利比多支配下出現(xiàn)的表現(xiàn)。
自戀性認(rèn)同雖然也和自戀利比多有很大的關(guān)系，但是這種認(rèn)同形式的出現(xiàn)卻是在客體喪失后，灌注到客體的自戀利比多撤回來(lái)灌注到自身產(chǎn)生的。它的出現(xiàn)時(shí)間和自戀利比多的出現(xiàn)時(shí)間不是對(duì)等的。
所以，自戀性認(rèn)同其本身有很大成分是防御性的，它如果不被稍后的客體（超我）認(rèn)同代替的話，會(huì)影響人的心理發(fā)育。
在發(fā)育中，自戀認(rèn)同應(yīng)該是出現(xiàn)在投射性認(rèn)同之后，但是由于它退行和防御的性質(zhì)，使用自戀認(rèn)同的人可以出現(xiàn)很多早期認(rèn)同的特點(diǎn)，如投射性認(rèn)同、原始性認(rèn)同甚至粘附認(rèn)同的特點(diǎn)，故而人們往往會(huì)認(rèn)為自戀認(rèn)同包括了其他種類的認(rèn)同。
讓我們?cè)倩氐秸掣叫哉J(rèn)同這個(gè)概念本身，那么伴隨著粘附性認(rèn)同的焦慮是什么樣的？
當(dāng)孩子一開(kāi)始由于一些他自己也不知來(lái)自何處的生理刺激而焦慮哭泣的時(shí)候，他遇到的是一個(gè)無(wú)法保持和他保持同理的母親，一個(gè)情感豐富，容易受到暗示的母親，這個(gè)母親不是在體驗(yàn)到他的痛苦的時(shí)候同時(shí)能保持自己照育孩子的功能，而是完全要和他混為一體。
這時(shí)候孩子的焦慮同樣出現(xiàn)了兩種情況：
一是在往更早的階段退行，退行到幾乎沒(méi)有焦慮的階段，就像那些孤獨(dú)癥的孩子，現(xiàn)代的研究已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，他們幾乎就不會(huì)注視人的面部特別是眼睛，其實(shí)這很好理解，誰(shuí)愿意在焦慮的時(shí)候看到比你更焦慮的一副面孔呢？
還有一種情況，如果這個(gè)孩子已經(jīng)有個(gè)自體-客體雛形的話，就是出現(xiàn)失整合焦慮，這種焦慮有三大特點(diǎn)：第一，害怕失去自我感;第二，害怕與他人融合后喪失自我界限；第三，害怕由于周圍環(huán)境缺乏來(lái)自他人的理想回應(yīng)或參照，自我會(huì)破碎或失去統(tǒng)一性。
從依附理論的角度來(lái)說(shuō)，粘附性認(rèn)同應(yīng)該在恐懼型依附關(guān)系中表現(xiàn)的比較清楚，作為其代謝形式，可以逐步出現(xiàn)的沉溺型和拒絕型依附關(guān)系。
由于認(rèn)同理論和依附理論屬于兩個(gè)不同的理論系統(tǒng)，它們之間的異同尚需進(jìn)一步研究。
以粘附性認(rèn)同為主的人，其人格特征體現(xiàn)在學(xué)習(xí)上，顯然是和教育心理學(xué)中的說(shuō)的場(chǎng)依存型人格是一致的。
我們至今還沒(méi)有聽(tīng)到過(guò)粘附型人格這個(gè)術(shù)語(yǔ)。其中一個(gè)原因可能是。HeleneDeutsch已經(jīng)專門(mén)發(fā)明了一個(gè)術(shù)語(yǔ)來(lái)描述這類現(xiàn)象――asif人格。
Asif人格的核心特點(diǎn)在認(rèn)同短暫的人，他們大部分是精神病患者。這些人的人格特點(diǎn)在于：他們不能夠感覺(jué)到真實(shí)的感情，沒(méi)有溫暖的感覺(jué)、不能夠建立持續(xù)的自我或超我認(rèn)同。他們沒(méi)有力比多的卷入，自我的認(rèn)同機(jī)制很少，基本上沒(méi)有內(nèi)化的超我。（Deutsch,1942）
人們也許要提出疑問(wèn)：在粘附性認(rèn)同者中，其實(shí)有一大部分是社會(huì)適應(yīng)良好的，要不然他們?cè)趺纯赡軄?lái)做精神分析師的候選人？而Deutsch說(shuō)的asif人格是專指精神病者的，他們的社會(huì)適應(yīng)極差。這兩類人人格的基礎(chǔ)的認(rèn)同模式怎么可能是一樣的？
這種奇特的現(xiàn)象也許讓人困惑，但是看看很多人類生活中的例子也許我們不難發(fā)現(xiàn)，有時(shí)候的確在完全不同的兩個(gè)極端中存在著極大程度的相似。
比如說(shuō)老人和孩子人生軌跡絕不相同，表現(xiàn)卻很相似。比如過(guò)中國(guó)很多最高貴的皇帝，其根底卻是不折不扣的流氓。
其中的機(jī)制我們還不太明白，也許是“反者道之動(dòng)”一類的辯證法。但是至少可以肯定的是，天才和精神病本來(lái)就是近親，了解精神病跡學(xué)的人對(duì)這一點(diǎn)應(yīng)該是很熟悉的?，F(xiàn)在據(jù)說(shuō)牛頓和愛(ài)因斯坦都是Asperger綜合癥患者，也可以給這種現(xiàn)象提供一些新證據(jù)。
以依賴性為特征的一組人格障礙，如被動(dòng)型人格障礙，依賴型人格障礙，不充分型人格障礙（inadequatepersonalitydisorder），虛弱型人格障礙等，其核心特質(zhì)都是依附他人，缺乏自信。（翟書(shū)濤，楊德森等，1998,P337-342）
看起來(lái)我們自然要輕易得出結(jié)論，這一類型的人格障礙其核心認(rèn)同應(yīng)該是粘附性認(rèn)同。但是不要忘了，任何輕易得出的結(jié)論，往往容易被輕易地推翻，因?yàn)槠浠A(chǔ)往往是想當(dāng)然的望文生義，如前文中提到的把自戀性認(rèn)同和自戀利比多等同起來(lái)。
比較準(zhǔn)確的說(shuō)法也許是，粘附性認(rèn)同者容易出現(xiàn)這一類的人格障礙，但是并不等于此類人格障礙者統(tǒng)統(tǒng)都是以粘附性認(rèn)同為主。
3.粘附性認(rèn)同與中國(guó)文化的心理現(xiàn)象
3.1從戀足開(kāi)始
談到中國(guó)文化，十個(gè)心理治療師有九個(gè)大概都會(huì)莫名其妙地興奮（緊張）起來(lái)。
畢竟我們這個(gè)行業(yè)現(xiàn)在面臨的一個(gè)尷尬的境況是，一方面文化搬運(yùn)主義大行其道，一方面本土的東西乏善可陳。
情急之下，只好把老祖宗的經(jīng)典搬出來(lái)叫人背誦，以期向全球證明：“今之所言心理治療者，實(shí)乃蠻夷末技，吾中華上邦，古已有之。”
這自然是用處不大的，愛(ài)國(guó)主義固然好，可是僅憑“愛(ài)國(guó)”兩字不能把脾破裂治好，自然對(duì)神經(jīng)癥也只好望“洋”興嘆。
文化的東西太大，本文選擇從細(xì)處著眼，從戀足這個(gè)現(xiàn)象來(lái)看看中國(guó)人其中的認(rèn)同模式。這也符合我們“腳”踏實(shí)地的傳統(tǒng)精神。
首先要談?wù)凢etishism（戀物）這個(gè)詞，它源自拉丁語(yǔ)factcius，本意是“人造的，假的”。
弗洛伊德1927年寫(xiě)了篇文章，名字就叫做《Fetishism》。
這篇文章沒(méi)有被翻譯成中文，也算是一個(gè)比較奇怪的現(xiàn)象。
因?yàn)檫@篇文章其實(shí)和中國(guó)人頗有關(guān)系。在文章最后，弗洛伊德提到了中國(guó)人戀足的起源，他認(rèn)為中國(guó)男人之所以讓女人纏足，然后又把小足作為物戀對(duì)象，是因?yàn)橹袊?guó)男人為了感謝女人對(duì)被閹割的順從。（Freud,1927）
女人也有閹割焦慮而且此種焦慮遠(yuǎn)較男性為甚，應(yīng)該是精神分析的常識(shí)之一，但是讓我嘖嘖稱奇的是很多同行居然會(huì)對(duì)這個(gè)觀點(diǎn)嘖嘖稱奇。故有必要在這里掉掉書(shū)袋。
弗洛伊德之所以寫(xiě)這篇文章的緣由交待得比較清楚，他遇到了一些戀物癖者，產(chǎn)生了一些想法。
首先，他提出戀物自然是和閹割有關(guān)，閹割當(dāng)然是和陰莖有關(guān)。
那么，了解一些精神分析理論的人自然會(huì)得出結(jié)論，戀物者所戀之物就是男性被閹割掉的陰莖的替代物了？
但是弗洛伊德認(rèn)為，不是這樣的。
所戀之物的確是被閹割的陰莖的替代物，但是這個(gè)陰莖不是男性的陰莖。而是母親的陰莖。
他說(shuō)這個(gè)陰莖是在兒童早年非常特殊、重要的陰莖，當(dāng)時(shí)后來(lái)喪失了。
弗洛伊德認(rèn)為，男孩子在早年堅(jiān)信母親具有陰莖，但是后來(lái)卻不得不放棄這種幻想。而男孩子之所以需要這種幻想，是因?yàn)橐Ｗo(hù)它的自戀：所有人和我一樣，都有陰莖，不存在沒(méi)有陰莖之人。
如果男孩子發(fā)現(xiàn)自己的母親居然沒(méi)有陰莖，從他那自戀的思維出發(fā)，難免會(huì)考慮為什么她沒(méi)有陰莖？可能得出的結(jié)論便是，她本來(lái)有陰莖，后來(lái)被閹割掉了。既然如此，自己的家當(dāng)也難免性命不保。
弗洛伊德認(rèn)為，男人的心中并沒(méi)有放棄女人有陰莖的信念，而是用“物”替代了陰莖。
至于為什么要選擇腳來(lái)代替母親的陰莖，弗洛伊德也解釋的很清楚，腳和陰莖外形相似，而且是連在一起的。孩子要看母親的陰莖，當(dāng)然要沿著一雙大腿看上去。
這在弗洛伊德的文章中是少有的一篇講的比較清楚的。
但是還是留下了問(wèn)題，最大的問(wèn)題是弗洛伊德連去中國(guó)的洗腳城里的足療的自我體驗(yàn)都沒(méi)有，只是憑著人類故老相傳的性本能推測(cè)中國(guó)人的戀足的動(dòng)力學(xué)意義。自然不免有些隔靴搔癢的感覺(jué)。
最大的一個(gè)疑點(diǎn)就是，按照他的說(shuō)法，戀足者是在尋找母親的陰莖并且以此為樂(lè)事，滿足自己的自戀。
但是中國(guó)男人喜歡小足的原因，卻是為了“感謝女人對(duì)被閹割的順從”，中國(guó)男人為什么要閹割母親的陰莖呢，這難道不會(huì)造成他們自戀的創(chuàng)傷嗎？他們?yōu)槭裁催€要感謝女人（母親）對(duì)閹割的順從呢？他們?yōu)槭裁春湍赣H的陰莖有如此深仇大恨？
舉個(gè)例子，明末張獻(xiàn)忠進(jìn)四川，大刖婦女小腳，及至堆積成山，名曰金蓮峰，如何來(lái)解釋這其中的利比多和攻擊性？
顯然，中國(guó)人的戀足是和母親有些關(guān)系，但這種關(guān)系并不完全像弗洛伊德想象的那么性感。
“涂香莫惜蓮承步，長(zhǎng)愁羅襪臨波去；只見(jiàn)舞回風(fēng)，都無(wú)行處。偷穿宮樣穩(wěn)，并立雙跌困，纖妙說(shuō)應(yīng)難，須從掌上看。”（蘇東坡，《菩薩蠻》）這大概是和母親的那個(gè)看不見(jiàn)的陰莖有些關(guān)系。
《趙飛燕外傳》說(shuō)，漢成帝陽(yáng)痿，然而“每持昭儀足，不勝至欲，輒暴起”，這大概也和閹割焦慮有關(guān)。
最有趣的是做官不成只好做隱士的陶淵明的情態(tài)，“愿在絲而為履，同素足以周旋”（《閑情賦》），和我們醫(yī)院在臨床中見(jiàn)到的兩個(gè)戀襪癖的欲望極其相似。
他們不是要去發(fā)現(xiàn)母親的陰莖，更不是如拉康說(shuō)的要成為母親的菲勒斯，而是要把自己變成一個(gè)套住、纏住這個(gè)陰莖的物品。
看看《閑情賦》上下文就可明白這一點(diǎn)：
愿在衣而為領(lǐng)，承華首之余芳；悲羅襟之宵離，怨秋夜之未央！
愿在裳而為帶，束窈窕之纖身；嗟溫涼之異氣，或脫故而服新！
愿在發(fā)而為澤，刷玄鬢于頹肩；悲佳人之屢沐，從白水而枯煎！
愿在眉而為黛，隨瞻視以閑揚(yáng)；悲脂粉之尚鮮，或取毀于華妝！
愿在莞而為席，安弱體于三秋；悲文茵之代御，方經(jīng)年而見(jiàn)求！
愿在絲而為履，附素足以周旋；悲行止之有節(jié)，空委棄于床前！
愿在晝而為影，常依形而西東；悲高樹(shù)之多蔭，慨有時(shí)而不同！
愿在夜而為燭，照玉容于兩楹；悲扶桑之舒光，奄滅景而藏明！
愿在竹而為扇，含凄飆于柔握；悲白露之晨零，顧襟袖以緬邈！
愿在木而為桐，作膝上之鳴琴；悲樂(lè)極而哀來(lái)，終推我而輟音！
看得出來(lái)，多情公子陶淵明是要成為女人的一個(gè)亦步亦趨的附屬品。和弗洛伊德的設(shè)想相去甚遠(yuǎn)。
弗洛伊德的主要問(wèn)題恰如榮格提出的，他沒(méi)有闡述清楚的是，陰莖本身就是一個(gè)象征。所謂母親的陰莖，其實(shí)是作為母親的客體表象的隱喻。
所以弗洛伊德文章中論述中國(guó)戀足那幾句實(shí)乃畫(huà)蛇添足，他自己以為全世界都像維也納一樣把戀足當(dāng)變態(tài)，卻不知在古代中國(guó)，這恰恰是正常的
性生活形式。
立足中國(guó)體驗(yàn)的施琪嘉對(duì)足戀的分析更加符合中國(guó)人的無(wú)意識(shí)――
“但客體關(guān)系理論則從另外的角度說(shuō)明嬰兒對(duì)腳（或其他能夠抓得著的東西）的吸吮、迷戀，有著從病理性原始自戀向健康自戀發(fā)展的意義，即為了緩解父母不在身邊所引起的焦慮（分離焦慮）而將可視、可觸和和嘗到的東西抓在口中以替代并維持吸吮母乳時(shí)安全的感受，這種感受的維持能夠固化嬰兒頭腦中不穩(wěn)定的客體形象：好的媽媽、壞的媽媽；給我安全感的媽媽和拋棄我而去的媽媽；或者二者兼而有之，但最終讓嬰兒明白，是需要工作或購(gòu)物而暫時(shí)離開(kāi)，而非真正要拋棄孩子的同一個(gè)媽媽！
足戀代表了成人在上述嬰兒時(shí)期的固著，為不良客體關(guān)系的反映，為分離焦慮要求得到滿足的重復(fù)性體驗(yàn)。當(dāng)它與性聯(lián)系起來(lái)時(shí)，它只是與快感滿足聯(lián)系起來(lái)了，與過(guò)去那段未滿足的經(jīng)歷聯(lián)系起來(lái)了。”（施琪嘉，2004）
到這里，我們可以得出一個(gè)初步假設(shè)，至少一部分足戀者的動(dòng)力學(xué)基礎(chǔ)其實(shí)在性蕾期之前。按照施琪嘉的假設(shè)模式，其主要認(rèn)同模式是自戀性認(rèn)同，其焦慮分期是分離焦慮。
現(xiàn)在看起來(lái)，其實(shí)足戀者特別是戀襪者的退行可以到更早的時(shí)期，即孩子還沒(méi)有站起來(lái)直立行走的時(shí)期，這個(gè)時(shí)期的認(rèn)同模式是粘附性認(rèn)同，焦慮主要是失整合焦慮或者接近于無(wú)焦慮的狀態(tài)。（因?yàn)檫@個(gè)時(shí)候孩子還缺乏自我概念，無(wú)法把焦慮定位為“我”的。）
施琪嘉文章結(jié)尾有一句話我覺(jué)得極為重要，回答了很多戀足研究者的一個(gè)疑問(wèn)：為什么纏足這種活動(dòng)在中國(guó)文化中大約持續(xù)了有1000年時(shí)間，約有五十億中國(guó)人沉浸其中？
而且從元末開(kāi)始到明朝，纏足這種風(fēng)俗愈演愈烈，全國(guó)上下為之如醉如癡，手舞足蹈。清初下禁令無(wú)效，反而更加猖獗，還不脛而走，傳到了周邊國(guó)家。
因纏足而“致死者十之一二，致傷者十之七八”（宋恕，《六齋卑議救慘》），這么痛苦而且危險(xiǎn)的一個(gè)活動(dòng)，為什么居然全國(guó)趨之若鶩？
如果僅僅說(shuō)全中國(guó)的人都是
性心理障礙者，都是沒(méi)長(zhǎng)成的孩子，我們?cè)趺磥?lái)解釋這群性變態(tài)兒童創(chuàng)造的這1000年的文化，其實(shí)在絕大部分時(shí)間內(nèi)都是當(dāng)時(shí)世界上比較先進(jìn)的？
施琪嘉文章結(jié)尾的那句話是，“可見(jiàn)，纏足所代表的男性對(duì)女性地位的不同和男性來(lái)自社會(huì)法規(guī)的壓力的轉(zhuǎn)移完全成為統(tǒng)治階級(jí)統(tǒng)治社會(huì)的工具。從防御機(jī)制上來(lái)講，應(yīng)該隸屬與社會(huì)性的心理防御機(jī)制之列。”
故，戀足背后的認(rèn)同機(jī)制恰恰是古代中國(guó)文化所設(shè)計(jì)的。換句話說(shuō)，一個(gè)以早期認(rèn)同特別是粘附認(rèn)同為主的人，一個(gè)能夠時(shí)常把自己的心智退行到接近于一個(gè)趴在地下，跟著母親（權(quán)威）的腳跑來(lái)跑去的孩子的人，恰恰是中國(guó)傳統(tǒng)文化所欣賞的，所要求的。
這樣的一個(gè)人（主要是男人）才能夠完成儒家的任務(wù)，對(duì)君盡忠，對(duì)親盡孝。這樣的人也才可能在道家的體系中得到超越，“復(fù)歸于嬰兒。”
魯迅好像習(xí)慣把粘附性認(rèn)同稱作“中國(guó)人的奴性”，固然有些道理，另一方面，看來(lái)老先生還是缺乏對(duì)傳統(tǒng)文化的鑒賞力。
魯老先生沒(méi)有想到，粘附性認(rèn)同的積極作用是什么？如果他有些管理經(jīng)驗(yàn)，可能就會(huì)明白，要管理一群來(lái)自五湖四海，缺乏統(tǒng)一宗教信仰，缺乏統(tǒng)一生活習(xí)俗的農(nóng)民和喪失了土地的農(nóng)民是多么困難。而如果這群人統(tǒng)統(tǒng)追求自我實(shí)現(xiàn)，統(tǒng)統(tǒng)追求民主自由的話，勢(shì)必天下大亂。而如果他們都依附于你，這就好辦得多。
任何一種文化都是需要控制的，一個(gè)強(qiáng)控制感的文化固然讓人難受，如同身陷鐵屋，但是沒(méi)有控制的文化就不叫人類社會(huì)。
纏足也不過(guò)是千千萬(wàn)萬(wàn)種文化控制的一種形式，看看清代方絢的戀足名著《香蓮品藻》的目錄就可以知道，里面充滿了規(guī)則和控制――“香蓮宜稱二十六事”，“香蓮憎疾十四事”，“香蓮榮寵六事”，“香蓮屈辱十一事”，“香蓮五式”，“香蓮三貴”，“香蓮十友”，“香蓮九品”，“香蓮三十六格”，“香蓮四宜賞”，“選蓮三勝地”，“香蓮四忌”，“香蓮三反”，“纏足、濯足十二宜”，“纏足、濯足三不可無(wú)”。
其中不乏把戀足這種心態(tài)升華到儒、道、佛的超越境界的，如《香蓮三影》說(shuō)：“色即是空，空即是色。一切有為法，皆作如是觀?；ㄩg蹴?苔上影、臨流浣濯水中影、春宵一刻燈前影。”，《香蓮四印》說(shuō)：“泡影波流，蹤痕風(fēng)掃。唯有情癡，可以悟道。”
給欲望劃圈子、進(jìn)行規(guī)訓(xùn)，本來(lái)就是文化常態(tài)，戀足規(guī)訓(xùn)著男人的欲望，也規(guī)訓(xùn)了女人的形態(tài)，其社會(huì)文化功能和美國(guó)大片、尼采哲學(xué)是一樣的。戀足還是不戀足，不過(guò)是濯足濯纓，各取所愛(ài)而已。
所以戀足行為依據(jù)的儒道互補(bǔ)的傳統(tǒng)文化根基沒(méi)有動(dòng)搖的話，這種現(xiàn)象就不可能消失，康熙下詔也無(wú)濟(jì)于事。民國(guó)到新中國(guó)，傳統(tǒng)文化受到?jīng)_擊，戀足不再具備規(guī)訓(xùn)功能，自然銷聲匿跡。
施琪嘉認(rèn)為，戀足“有著從病理性原始自戀向健康自戀發(fā)展的意義”。
正如文中所說(shuō)，戀足其目的就在于固化――“這種感受的維持能夠固化嬰兒頭腦中不穩(wěn)定的客體形象”――粘附性認(rèn)同只有在固化一段時(shí)間之后，才能夠發(fā)展成更高層次的認(rèn)同模式，在后文中談到治療策略時(shí)，讀者們可以發(fā)現(xiàn)其實(shí)對(duì)粘附性認(rèn)同的處理中也就是這兩個(gè)字――固化。所謂形成恒定的客體表象
但是這個(gè)假設(shè)成立的話。也許有人會(huì)提出另外一個(gè)問(wèn)題――
根據(jù)上述的理論，我們的確不難看出，粘附性認(rèn)同和原始自戀差不多是同義詞，在原始自戀的時(shí)候，孩子把養(yǎng)育者當(dāng)成自己的一部份來(lái)體驗(yàn)，這時(shí)候其實(shí)是沒(méi)有自身和客體的分化的。原始性自戀者連自身都沒(méi)有，怎么會(huì)把足當(dāng)作客體來(lái)愛(ài)戀？
關(guān)鍵是，我們不能夠根據(jù)中文把“自戀”理解成“自己愛(ài)自己”，從而以為在原始自戀的時(shí)候孩子有個(gè)“自身”（self）在愛(ài)著自己。
原始自戀的背后就是自戀利比多，人人都是生下來(lái)不久下來(lái)就有了原始自戀，它是在“自身”，自我（ego）出現(xiàn)之前就出現(xiàn)了。所以，當(dāng)患者推行到原始自戀的時(shí)期，粘附性認(rèn)同和原始性認(rèn)同是其重要的認(rèn)同模式。
這樣看來(lái)，似乎粘附性認(rèn)同應(yīng)該經(jīng)?？梢栽谧詰偃烁裰杏^察到？
但是我們也從現(xiàn)象上知道，粘附性認(rèn)同和自戀人格是背道而馳的，一個(gè)是他人為中心的，一個(gè)是自我為中心的，它們看起來(lái)是不可能合在一起的，不可能有任何關(guān)系。
看起來(lái)，說(shuō)自戀型人格的人的認(rèn)同模式主要在于粘附性認(rèn)同，就像說(shuō)，“我縮頭縮腦、昂首闊步地悠閑地奔跑在空寂的大街上。”一樣是個(gè)病句。
但是，也許這個(gè)世界就是不可思議。
下面這個(gè)標(biāo)題便是要討論這個(gè)問(wèn)題的闡述到的幾個(gè)方面。
3.2粘附性認(rèn)同、自戀人格與中國(guó)文化
在自戀型人格障礙的動(dòng)力學(xué)研究方面，童俊是一枝獨(dú)秀的先行者。
在她的文章《自戀型人格障礙的儒家文化背景》里面，提出了好幾個(gè)自戀型人格障礙的案例。大多數(shù)案例的陳述中，我們不難發(fā)現(xiàn)粘附性認(rèn)同的典型特點(diǎn)：如缺乏自主的價(jià)值判斷，依附于權(quán)威；表面上社會(huì)適應(yīng)良好，但是實(shí)際上存在人際關(guān)系的困難；對(duì)分離無(wú)法忍受或過(guò)度冷漠；替代性接觸方式，特別是饒舌。（這最后一點(diǎn)是我從參加童俊的案例討論會(huì)和督導(dǎo)中體會(huì)出來(lái)的。）
這里借花獻(xiàn)佛，舉個(gè)文中G先生的例子。(童俊，2002b)
G先生介紹完自己的一般情況后說(shuō)的第一句話就是：“你可不要把我當(dāng)作一般的商人，我是儒商。我一直準(zhǔn)備考研究生的，總是成堆的事情。”
這便是他的自我表象，在他看來(lái)，他區(qū)別于別人的價(jià)值在于它符合儒家的理想人格――“儒商”，而不是人本主義式的那種個(gè)人主義的陳述，“你的價(jià)值就在于你是個(gè)人，正因?yàn)槟闶且粋€(gè)人，一個(gè)獨(dú)特的人，所以你有價(jià)值。”
他的價(jià)值就在于“讀書(shū)破萬(wàn)卷”。但是他是一個(gè)公司的總經(jīng)理，是沒(méi)有時(shí)間讀書(shū)的，他也并不具備所謂同樣建立在個(gè)人主義基礎(chǔ)上存在主義價(jià)值觀的陳述，“我的生命就在于我活在此時(shí)此地。”
接著他說(shuō)，“但我讀了不少書(shū)。這一次如果你將我的心理問(wèn)題解決了，我就去武大或華工讀讀書(shū)。也想去美國(guó)看看，能有機(jī)會(huì)學(xué)習(xí)一下最好，覺(jué)得老是這樣活著沒(méi)意思，有錢(qián)有什么用，我又不像那些賺了錢(qián)但沒(méi)文化的家伙，吃喝嫖賭樣樣干盡。我絕不會(huì)干這些事。我經(jīng)常在反省自己，像孔子說(shuō)的那樣：吾日三省吾身。今年我還通過(guò)報(bào)社資助了兩名貧困大學(xué)生，都是名牌大學(xué)，我是通過(guò)資助人來(lái)自我實(shí)現(xiàn)。但我總是覺(jué)得靜不下來(lái)，不知生活的目的是什么。”
這里是典型價(jià)值觀外化的陳述，他絕不會(huì)干“這些事”，并不是由于他內(nèi)在道德要求和興趣取向而拒絕吃喝嫖賭這些事情，更不是由于超越的需要。而只是因?yàn)樗枰栏接谝粋€(gè)外在的權(quán)威（孔子）的訓(xùn)誡，而這個(gè)外在權(quán)威的訓(xùn)誡和要求（修齊治平）并沒(méi)有成為他內(nèi)心的自我理想或者超我，就像梁漱溟那樣，而只是漂浮在他的身體之外的一條交通規(guī)則罷了。
當(dāng)我們實(shí)踐自我理想的要求時(shí)，會(huì)感到激勵(lì)和壯志，面對(duì)超我的要求的時(shí)，會(huì)感到羞恥和壓抑。而他在表述了自己的生活模式符合儒家的訓(xùn)誡要求后，這兩種感覺(jué)都沒(méi)有，他的感覺(jué)是“覺(jué)得靜不下來(lái)，不知生活的目的是什么。”
接著G看到了治療師辦公桌上的煙具，說(shuō)：“還有人在你這兒吸煙？我不吸煙，我覺(jué)得吸煙不是一個(gè)有教養(yǎng)的人所為。”
再一次，他對(duì)吸煙的厭惡不是來(lái)自于他本身覺(jué)得吸煙有害等等常見(jiàn)原因，而是來(lái)自于一個(gè)有教養(yǎng)的人對(duì)一個(gè)沒(méi)教養(yǎng)的人的歧視。吸煙在G先生心里，和健康、身體這些概念沒(méi)什么關(guān)系，而是和“別人”對(duì)這種行為贊成與否有關(guān)。如果有一天世風(fēng)顛覆，吸煙成為貴族的象征，我估計(jì)他會(huì)毫不猶豫地吸煙。
除了“缺乏獨(dú)立自主的價(jià)值體系，依附于外在權(quán)威”這條核心標(biāo)準(zhǔn)外，G先生也符合其他幾條粘附性認(rèn)同的標(biāo)準(zhǔn)。
“表面上絕大部分時(shí)間社會(huì)適應(yīng)良好，但是實(shí)際上存在人際關(guān)系的困難”――他是一家公司的總經(jīng)理，但是實(shí)際上他和妻子、女兒之間缺乏基本的情感交流，甚至從來(lái)不抱女兒。
“替代性接觸方式”――他的替代性接觸方式很有中國(guó)式功利的特點(diǎn)，用錢(qián)買(mǎi)關(guān)系。正如他說(shuō)的，“家庭內(nèi)很少交流，沒(méi)有親情，現(xiàn)在表達(dá)親情的唯一方式就是錢(qián)。”
“對(duì)分離無(wú)法忍受或過(guò)度冷漠”――這一點(diǎn)在文章中沒(méi)有看到。但是他進(jìn)入治療室不久，就關(guān)注治療師的煙具――我在打這個(gè)詞的時(shí)候，電腦里首先出現(xiàn)的是“陽(yáng)具”――看來(lái)，他可能會(huì)有比較強(qiáng)的分離焦慮，強(qiáng)到他必須用冷漠這種徹底壓抑的方式來(lái)避免自己意識(shí)到他的焦慮和粘附的需要。
這有三個(gè)方面的佐證：
第一，香煙本身就是分離的象征，它象征著一個(gè)斷落的、相對(duì)獨(dú)立的、可以自由移動(dòng)、把玩的客體（陰莖），而使用香煙的過(guò)程就是和它分離的過(guò)程，它會(huì)在你使用它的過(guò)程中化作青煙，離你而去人，而它的又可以融入你的身體。這種功能恰恰類似于口欲期母親和孩子的關(guān)系，這也是為什么口欲期固著的人喜歡選用香煙替代母親的原因；
第二，G先生問(wèn)的是，“還有人在你這兒吸煙？”，他在詢問(wèn)一個(gè)不在場(chǎng)的人，一個(gè)離開(kāi)了現(xiàn)場(chǎng)的人，而這個(gè)不在場(chǎng)的人（一個(gè)分離了的客體）會(huì)讓他焦慮，他對(duì)這個(gè)不在場(chǎng)的人表達(dá)了無(wú)意識(shí)中的憤怒和蔑視，當(dāng)然也有可能是嫉妒；
第三是我個(gè)人的臨床觀察，大多在第一次會(huì)面就關(guān)注治療室器具的人，往往都有無(wú)意識(shí)中的不安全感，很難建立治療關(guān)系。這種不安全感在治療中后期面臨分離的時(shí)候會(huì)全面爆發(fā)，出現(xiàn)負(fù)性治療反應(yīng)。他們不能把注意力集中到人（治療師）身上，是因?yàn)樗麄儫o(wú)意識(shí)中覺(jué)得人是危險(xiǎn)的。
現(xiàn)在我們可以回到前面的問(wèn)題，粘附性認(rèn)同的他人中心和自戀自我中心是怎么統(tǒng)一起來(lái)的？
關(guān)鍵就在于如何理解一個(gè)自戀者的“我”。
自戀者的確愛(ài)他們的自我，可是這個(gè)自我不是“我”。自戀者愛(ài)著“我”，可是這個(gè)“我”不是我眼中的我，我的眼中根本沒(méi)有我，而且，連那個(gè)看著我的“我”有沒(méi)有都還是個(gè)問(wèn)題。他們愛(ài)上的是那個(gè)“別人眼中的我”。
自戀者的心中有一條信念，“（我）要愛(ài)那個(gè)人人都愛(ài)的我。”
這條潛意識(shí)的規(guī)矩經(jīng)由投射性認(rèn)同逐漸演變成了，“人人都要愛(ài)我。”
換句話說(shuō)，自戀者愛(ài)著的是一個(gè)不存在的“我”。所謂假自我。
正如科胡特所言，自戀者是悲劇人物，他最大的悲哀就在于他沒(méi)有屬于自己的悲哀。他除了在乎他人、社會(huì)的評(píng)價(jià)外，并不知道自己真正需要什么。由于既不能感受自己、也不能感受他人而成為真正精神上的孤獨(dú)者。
這種精神的孤獨(dú)不同于存在主義者的“曠野呼告”，――那一片蒼茫之中是有個(gè)明確的、孤獨(dú)的“我”的聲音存在――而是在于置身喧鬧的城市，“我”想要呼叫，卻發(fā)覺(jué)自己失語(yǔ)，即便偶爾幾聲呀呀作響，也立即被集體的喧囂徹底淹沒(méi)。
科胡特認(rèn)為“環(huán)境必須提供給人必須的經(jīng)驗(yàn)，讓一個(gè)孩子成長(zhǎng)不光是作為一個(gè)人，而且要感覺(jué)到是個(gè)人”
這是典型的西方立場(chǎng)，中國(guó)的人際矩陣中，唯一的解脫之道便是釋迦牟尼式的“涅磐寂靜”，而不是海德格爾那樣地走上個(gè)體化的回家的路。
科胡特認(rèn)為自戀型人格障礙者的客體關(guān)系模式是一體化的自我客體關(guān)系(self-object)，即患者們將客體當(dāng)作一個(gè)從屬于自己的個(gè)體，當(dāng)作自己身體的一部份。這種人際關(guān)系表現(xiàn)為嚴(yán)重的自我界限混亂或沒(méi)有自我界限。
其實(shí)，在中國(guó)也許在這種客體關(guān)系模式中更為特征性的東西是――主體自我的極度壓縮或缺乏，而被一個(gè)文化賦予的神性自我而代替。
在這方面OttoKernberg的觀點(diǎn)更適合描述中國(guó)人的特點(diǎn)，他認(rèn)為自戀人格的中心問(wèn)題與認(rèn)同模糊有關(guān)?；颊邆儽砻嫔现粣?ài)自己不愛(ài)別人,但事實(shí)上他們愛(ài)自己像他們愛(ài)別人一樣的無(wú)能。
根據(jù)查爾斯?庫(kù)利等人的理論。童俊提出了儒家文化在建構(gòu)自戀人格障礙中的4個(gè)方面的重要作用：
第一，“圣賢人格”的過(guò)分崇尚理性導(dǎo)致過(guò)分理想化與權(quán)威崇拜；
第二，“人人關(guān)系”導(dǎo)致“自我客體”式的人際關(guān)系網(wǎng)；
第三，“為已之學(xué)”導(dǎo)致缺乏共情的能力；
第四，“修齊治平”與“人人關(guān)系”導(dǎo)致過(guò)分在意外在評(píng)價(jià)。
現(xiàn)在的一個(gè)問(wèn)題是，“圣賢人格”，“人人關(guān)系”，“為已之學(xué)”，“修齊治平”是通過(guò)什么機(jī)制導(dǎo)致了過(guò)分理想化與權(quán)威崇拜，導(dǎo)致了“自我客體”式的人際關(guān)系網(wǎng)，導(dǎo)致了缺乏共情的能力，導(dǎo)致了過(guò)分在意外在評(píng)價(jià)？
在原文中在論及家庭的作用時(shí)，已經(jīng)隱約談到了這一點(diǎn)，――這個(gè)機(jī)制便是認(rèn)同。
需要進(jìn)一步追問(wèn)的是，在諸多認(rèn)同形式中，究竟哪一種或者哪幾種造成了什么樣的人格形態(tài)？
這個(gè)問(wèn)題也許需要幾代中國(guó)學(xué)人的不斷探索。并不是本文作者意趣所在。
我更感興趣的提出的是最近看到的兩個(gè)非精神科專業(yè)人員的描述性研究，它們一方面印證了上述看法，另一方面是其他專業(yè)的角度給我們更多啟示。
一個(gè)是歷史學(xué)家孫隆基的研究，他談到中國(guó)人的人格基本單位其實(shí)不是美國(guó)那種的“個(gè)體”，而是“二人關(guān)系”。
而造成二人關(guān)系的文化心理構(gòu)造機(jī)制包括了口欲期的固著，自我的非組織化，母胎化，他制他律等等。
最終造成的情形是，中國(guó)文化對(duì)人的設(shè)計(jì)造成的結(jié)果是普通大眾的自我極度壓縮，而少數(shù)人的自我極度擴(kuò)張。而這些自我壓縮的人往往是需要保持對(duì)少數(shù)自我擴(kuò)張的人的從身體到心理的依附。（孫隆基，2004a，2004b）
換句話說(shuō)，自我壓縮者必須對(duì)自我擴(kuò)張者保持粘附性認(rèn)同或者投射性認(rèn)同，要不然活不下去。
孫隆基的研究最有啟示意義的是，他看到了道家文化在人格設(shè)計(jì)中的作用。
在這方面以前我們看到更多是道家和儒家的沖突和互補(bǔ)，卻沒(méi)有看到它們其實(shí)有很多一致的地方。
儒家和道家都講究“柔”，“弱”。
儒家要求人們把自己放到“人人關(guān)系”（仁）中定位，道家教會(huì)人們?nèi)绾卫眠@種“人人關(guān)系”給自己帶來(lái)好處――“圣人后其身而身先,外其身而身存。不以其無(wú)私歟?故能成其私。”；
孔子教人孝，“父母在，不遠(yuǎn)游”，老子教人作嬰兒，別說(shuō)游，走都要父母扶；
孔子教人忠，老子闡述制造忠臣的機(jī)制――“虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無(wú)知無(wú)欲。使夫智者不敢為也。”，無(wú)知無(wú)欲趴在地上的孩子時(shí)最好管理的。
孔子老子一聯(lián)合，中國(guó)人想要不用粘附性認(rèn)同都難。
另外一個(gè)研究也是美籍華人作的，名字叫做“流心（XinLiu）”,是個(gè)人類學(xué)家，研究的名字叫做《自我的他性――當(dāng)代中國(guó)的自我系譜》。
她注意到了現(xiàn)代中國(guó)的一個(gè)現(xiàn)象，即一個(gè)人隨著職業(yè)的改變，人格也發(fā)生了變化，比如說(shuō)短短幾年間一個(gè)物理學(xué)家變成了商人，隨之而來(lái)的卻是這個(gè)人的自我發(fā)生了改變，她把這種人格的斷裂稱為“自我的他性”。
流心的論述中有兩個(gè)方面是讓人印象深刻的：
第一，錢(qián)對(duì)于自我的作用。借助錢(qián)，中國(guó)的事物秩序和話語(yǔ)表層發(fā)生了重新創(chuàng)建，這必將影響國(guó)人的自我；
第二，借助McTaggart的時(shí)間認(rèn)知模式理論，她發(fā)現(xiàn)一個(gè)很值得思考的現(xiàn)象，就是從傳統(tǒng)中國(guó)，到革命時(shí)期的中國(guó)和改革開(kāi)放后的中國(guó)，時(shí)間認(rèn)知模式發(fā)生了變化，A系列變成了B系列。（流心，2005）
可惜她沒(méi)有進(jìn)一步闡述，而且現(xiàn)代中國(guó)究竟是不是B系列為主還值得商榷。
但是有一個(gè)是要提出讀者們注意的，A系列便是線性時(shí)間感，而B(niǎo)系列和粘附性認(rèn)同是緊密聯(lián)系的。按她的理論推論出來(lái)，某些中國(guó)人的認(rèn)同模式正在向粘附性認(rèn)同轉(zhuǎn)化？
這和我的觀察恰恰相反，我是發(fā)覺(jué)中國(guó)人越來(lái)越有自我，特別是年輕一代，雖然患者中粘附性認(rèn)同者很多。這也許和我們面對(duì)的人群不同有關(guān)。
童俊比魯迅更能夠欣賞傳統(tǒng)文化一些，所以在文章中不但沒(méi)有號(hào)召國(guó)人推翻傳統(tǒng)，反而說(shuō)，“我們不可能將我們的文化拋棄。但是，它正在經(jīng)歷著激烈的認(rèn)同危機(jī)。……這種危機(jī)可以給人的心靈帶來(lái)很大創(chuàng)傷，也可以使人變得更成熟，更深沉，更有自信。誠(chéng)然，我們的文化正在經(jīng)歷這種認(rèn)同危機(jī)，要達(dá)到文化認(rèn)同還須我們對(duì)傳統(tǒng)進(jìn)行自覺(jué)的，群體的，同時(shí)又是批判的繼承和創(chuàng)造。”
接著，富有人文精神的童醫(yī)生給儒家文化開(kāi)了個(gè)藥方，有三味藥：
第一，在家庭互動(dòng)中客觀地看待人性，即少點(diǎn)說(shuō)教多點(diǎn)愛(ài)，承認(rèn)本能不要太理性，
第二建立自我界限；
第三，培養(yǎng)共情能力。
這三味藥中第一和第三我都覺(jué)得沒(méi)什么，特別第三味，其實(shí)和“仁”在本質(zhì)上是可以溝通的。
就這第二味藥“建立自我界限”讓我懷疑童醫(yī)生是不是救人心切，下藥猛了些？
這相當(dāng)于叫中國(guó)人的認(rèn)同模式飛快地跑過(guò)粘附性認(rèn)同，投射性認(rèn)同，自戀認(rèn)同，進(jìn)入自我-超我認(rèn)同，乃至同一性認(rèn)同階段，換句話說(shuō)，重新設(shè)計(jì)中國(guó)人的人格結(jié)構(gòu)。
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