最近讀書于我已成為一種近乎奢侈的享受。只好讀些短小的文章。幸運的是，這幾天還真讀到了幾篇不錯的文章——一是個四川人寫的，叫馮川，大多數(shù)心理治療師都看過他翻譯的書，不過這次是他的文集——《人文學(xué)者的生存方式》（四川人民出版社，1998），其中有兩篇文章特別引人注目，《自戀和同化恐懼》（169-197）及《屈原和自戀》（198-212）；另一篇是個湖北人寫的，名字叫童俊，文章名叫《自戀型人格障礙的儒家文化背景》，這部書還沒出版，因為還沒寫好，此文早就讀過，這一次是重讀，重讀的感覺和第一次讀的感覺一樣——這是一本極有可能成為中國精神分析經(jīng)典的書。這篇文章在專業(yè)界受到了冷落，這是預(yù)料之中的。我第一次看時就受了刺激——看到別人寫出自己寫不出的作品，對我的自戀是一種創(chuàng)傷。

　　馮川在《自戀和同化恐懼》中對自戀的起源提出了一個觀點：自戀起源于死亡恐懼，這種死亡恐懼的一個具體的表現(xiàn)就是同化恐懼，他說：“自戀就是與同化恐懼為核心的自我中心。在死亡和死亡恐懼的背景下，自戀者充分意識到自我存在的價值，意識到自我的獨特性、不可重復(fù)性和不可替代性，并因而把對生存的執(zhí)著，變成了對自我的執(zhí)著。我們不妨說：自戀著據(jù)于反抗死亡的堡壘是他的自我，而在自我之外的一切，則往往被視為死亡或死亡的象征。自戀者之所以放棄外部世界，是因為他們內(nèi)心始終有一種強(qiáng)大的恐懼，即害怕被世界和他人同化。同化被自戀者視為死亡……”接著馮川舉例說明了自戀者的同化恐懼，如尼采的獨立特行和托爾斯泰的離家沖動。（碰巧剛出的《讀書》也提到了托爾斯泰的出走（《罪感的消亡》），說那是因為托爾斯泰受不了他太太地主階級的的做派，心懷農(nóng)民群眾，看來托爾斯泰是不愿和地主同化，而愿意和農(nóng)民同化，但當(dāng)然了，這只是意識層面的原因，畢竟作者只分析了托爾斯泰的日記而不是夢。）特別有趣的是把尼采的厭女和弗洛伊德德性生活等量齊觀，原來這都是自戀的表現(xiàn)，對弗洛伊德的精神分析是貝克爾做出的（《反抗死亡》，190-193）——“弗洛伊德41歲就終止了與妻子性關(guān)系，而且我們知道他是嚴(yán)格的一夫一妻者。他的這一行為應(yīng)該說完全是其神化工程的一部分，是自戀性的自我膨脹：拒絕依賴女性肉體和物種命定的角色，努力把握和保持自身個體性的力量和意義。……可以假定這位天才是這樣推理的：‘我的存在并非是為了物種的利益而被人當(dāng)作生理性繁殖的工具；我的個體性如此完整和不可分割，以至我的肉體也包括到我的神化工程中去了。’……照此邏輯，妨礙一個人精神才華自由飛翔的任何東西，必然被視為降低人格的。就男人的生理性而言，女人已經(jīng)成為一種威脅。避免和其交媾，只是一個小小的步驟。人力圖用這種方式保護(hù)自己仔細(xì)圈定的中心，使其不被解體，不被含糊不清的意義所損害。大多數(shù)男人都滿足通過避免婚外關(guān)系而牢牢把握自己的意義；然而與此相比，自戀甚至可以更多地保持自己的意義。”

　　精神分析果然如同中國的政治，專門關(guān)心別人腦子里的事和床上的事。不過，貝克爾這種一桿子插到本能的分析未免有些簡化。弗洛伊德那時候父親剛死，禁欲也有可能是種哀悼形式；也有可能是種自我閹割（最近這卷IJP有個老師帶著學(xué)生讀出了弗洛伊德書中說得閹割的另一種起源——孩子首先認(rèn)同父親，到俄狄浦斯期，發(fā)覺自己對母親的性欲威脅了父親，從而自我閹割。），如果弗洛伊德的潛意識為父親的死感到既內(nèi)疚又高興的話；也有可能當(dāng)時弗洛伊德吸毒上癮，覺得性生活味同嚼蠟；也有可能弗洛伊德因為自己當(dāng)時已經(jīng)有六個孩子，不堪重負(fù)而計劃生育也未可知。

　　馮川在書中認(rèn)為同化恐懼是他的發(fā)現(xiàn)，不過他可能有些健忘，他寫序的萊恩的《分裂的自我》中譯本中，已經(jīng)談到過同化恐懼了。

　　童俊則記性很好，在她的書中，念念不忘的所有精神分析的大師的論述，關(guān)于自戀的元心理學(xué)她是沒興趣另起爐灶的。

　　把自戀和死亡恐懼聯(lián)系起來和弗洛伊德德觀念有些相似。“Freud認(rèn)為自戀是一種未區(qū)分的精神能量，來源于力比多(Libido)，最初是用于自我及養(yǎng)育自己的女人。這被他稱之為原始的自戀。弗氏同時認(rèn)為，這首次的愛是種自體性欲的性滿足，它是被當(dāng)作一種活命的功能來體驗的，其目的在于自我保護(hù)，原始的自戀被他假定為見于每一個人。在原始自戀里，孩子愛養(yǎng)育自己的女人是將其當(dāng)作自己的一體來愛的，孩子尚沒有能力將養(yǎng)育自己的女人獨立開來，但這也為以后愛一個獨立于自己的個體打下了基礎(chǔ)。……

　　Freud認(rèn)為，人首先將愛的力必多投向自己，隨后健康發(fā)展，將其投向客體，母親作為孩子的第一個養(yǎng)育者，總是被當(dāng)成是最初的投注者.母親或母親替代者因而成了最早的愛的客體,

　　但此處是將母親作為一個有別于自己的客體來愛的。如果投向客體的愛遭受挫折，這種朝向外的愛會折返回自我，這種現(xiàn)象被稱之為繼發(fā)性自戀,亦即臨床上的病理性自戀。”但就不知道馮老師說的死亡恐懼是來源于生本能還是死本能，抑或認(rèn)為生、死本能是一個本能的不同形式。后來有個Herbert.Rosenfeld發(fā)展了第一個關(guān)于病態(tài)自戀的現(xiàn)代理論，其中談到自戀是死亡本能的最初內(nèi)在精神的表達(dá)。但據(jù)說“這種提法是自Freud始，最早認(rèn)為自戀與攻擊性有關(guān)的客體關(guān)系論點。”可見弗洛伊德在這個問題上又自相矛盾了，前面他還說自戀來源于力比多(Libido)了。力比多和死本能是一回事的話，發(fā)明兩個術(shù)語干什么？后來的Kohut還是繼承了Freud自戀力必多與客體力必多的理論，認(rèn)為自戀的力必多和客體力必多開始是在一起的，在隨后的發(fā)展中分開，自戀人格的攻擊性是繼發(fā)于他們自戀的損害。不過Kohut對本能好像不感興趣，對客體倒是迷戀不已。

　　同化恐懼這個術(shù)語雖然并沒有指明其本能來源，但作為一個描述性術(shù)語確實是很準(zhǔn)確的。童俊的《自戀型人格障礙的儒家文化背景》中的A先生的癥狀簡直就是照著“死亡恐懼―自戀―同化恐懼”的模型來患病的。特別值得注意的是，馮川判斷為自戀的尼采、弗洛伊德和童俊診斷為自戀型人格A和D一樣,都對女人和性避而遠(yuǎn)之。而且童俊和馮川對自戀研究都試圖從中國古代文化中尋找一些線索。

　　馮川沒有病例，就找到了古人。在《屈原與自戀》中開章明義地指出，屈原的失敗更主要是源于他的人格特質(zhì)，馮川從《楚辭》入手，判斷了屈原自戀的幾個特點：1狂妄；2自我陶醉、自我欣賞。雖然馮川并不清楚精神科的判斷標(biāo)準(zhǔn)，但屈原的確具有自戀人格的特征——⑴無所不能；⑵喜歡被贊美；⑶較好的工作能力和社會適應(yīng)，在公眾場所獲得較好的人格評價；⑷親密關(guān)系的困難（婚姻關(guān)系，親子關(guān)系等）⑸通常具有較高智能或漂亮的外貌[Otto.F.Kernberg,1999]

　　而屈原也合乎自戀型人格障礙的癥狀標(biāo)準(zhǔn)——

　　“自戀型人格障礙開始于成年的早期，并一直持續(xù)到目前，在臨床上病人的表現(xiàn)符合下列五條以及五條以上即被認(rèn)定為患自戀型人格障礙：

　?、艑ψ陨碛袩o所不能的感覺。比如：夸大成就和天賦，雖然沒有相應(yīng)的成就，卻期待被看作是最優(yōu)秀的。

　?、票粺o限制的成功、權(quán)力、才氣、美麗或理想愛情的幻想所迷惑。

　?、窍嘈抛约菏翘貏e的和唯一的，并相信自己僅能被其它同樣特別的或高地位的人理解，或應(yīng)該被聯(lián)想到與上述的人為一類。

　　⑷對贊美成癮。

　?、捎刑貦?quán)者的自我感覺，比如，無由地期待特殊的好的對待，認(rèn)為他人應(yīng)自動地順從自已。是人際間的冒險者，比如，攝取他人的利益，以達(dá)到自己的目的。

　?、嗜狈睬榈哪芰?，沒有認(rèn)識或認(rèn)同其他人的情感和需要的欲望。

　　⑺常常嫉妒他人或相信其他人嫉妒自己。

　　⑻表現(xiàn)一種高傲自大的行為或態(tài)度。[美國精神疾病診斷標(biāo)準(zhǔn)第四版，美國精神病協(xié)會，1994]”

　　給屈原下診斷的唯一困難來自無法確定這些自戀的表現(xiàn)是不是“開始于成年的早期”。

　　而馮川對其屈原的愛國主義的分析也可謂一針見血，屈原的愛國主義是一種弗洛姆所說的“集體自戀”，弗洛姆說：“集體自戀是一種具有重大政治意義的現(xiàn)象。畢竟，人們生活的社會對自戀的發(fā)展會有所限制。——有什么東西能夠助長可憐的自戀呢？如果自戀者沒有社會地位，甚至孩子也會對他冷眼相看。他是微不足道的——但如果他能把自己和國家聯(lián)系起來如果他能把個人的自戀轉(zhuǎn)向國家，那么他就聲名顯赫了。”馮川用了一串術(shù)語來描述了屈原的這種愛國主義，自戀移情、自戀投射、自我擴(kuò)張、自我放棄。用Kohut的術(shù)語來說，屈原的愛國是他把國家當(dāng)作自身客體了。當(dāng)然，這也是一種社會學(xué)所說的假性利他行為。但竊以為，用升華這種防御機(jī)制來描述也無不可。

　　和童俊比較起來，馮川的眼界顯然狹小了許多。雖然馮川在文中也談到了屈原的愛國主義和儒家的愛國主義的關(guān)系，甚至說到了“正像儒家的‘仁愛’是所謂‘推己及人’一樣，屈原的愛國不過是‘推己及國’，‘愛屋及烏’”。馮川把屈原的各種作為都?xì)w結(jié)到自戀、反同化沖動，說“遠(yuǎn)離他人與遠(yuǎn)離他人，從一開始就是自己基于同化恐懼而蓄意要達(dá)到的目標(biāo)；沒有人要強(qiáng)迫自己這樣做，這樣做完全是自愿的；自己今天走到這一步，甚至也不能歸咎從小所受的教育；外在的教育只是出于個性化和自我實現(xiàn)的需要，才進(jìn)入自己的人格結(jié)構(gòu)的。因此，如果個人的狂妄是一種‘罪’，那么個人對此是難辭其疚的。”看著“自愿”、“蓄意”等詞，讓人懷疑馮川是否認(rèn)為屈原的所做并不具備潛意識的動機(jī)，如果屈原的自戀不時潛意識的話，我們只好說他“是個苕”了（注：苕即傻，湖北人用此罵人或打情罵俏）。

　　和馮川略帶批判色彩的分析不同，童俊的整篇文章始終充滿著悲天憫人的氛圍，雖提到儒家文化時也不時有幾句憤激之語，但最后還是筆鋒一轉(zhuǎn)，說了儒家的好話。

　　童俊并不認(rèn)為自戀是從天而降的東西，她一開始就思考：“如果我們假設(shè)文化很重要，假設(shè)人們用極為珍視的或下意識地信奉的價值觀指導(dǎo)他們的行為，是否患者生長的家庭環(huán)境中的儒家文化氛圍影響了患者這類人格的形成？這種文化的哪些倫理價值觀影響了這些家庭成員之間的互動行為，怎樣的互動成了這類人格障礙的溫床？”對一組患者的精神分析讓她考慮文化和人格的關(guān)系，她希望通過家庭這個文化傳承的單位進(jìn)行研究。通過臨床的觀察，她發(fā)覺了儒家文化的幾個方面和自戀人格有關(guān)系：1“圣賢人格”的過份崇尚理性導(dǎo)致過份理想化與權(quán)威崇拜；2“人人關(guān)系”導(dǎo)致“自我客體”式的人際關(guān)系網(wǎng)；3“為已之學(xué)”缺乏共情的能力；4“修齊治平”與“人人關(guān)系”導(dǎo)致過份在意外在評價。不過她文章中這些小標(biāo)題遠(yuǎn)不如她的總結(jié)寫得好——

　　“其一，儒家文化的“內(nèi)圣外王”“神性自我”的社會期待，以及“君君臣臣，父父子子”的倫理要求，使具有“自我神性”的權(quán)威者成為強(qiáng)而有力的父親形像。這種人文氛圍導(dǎo)致了人們的無所不能感和權(quán)威崇拜的行為模式。而無所不能和權(quán)威崇拜是自戀型人格障礙的重要特征。

　　其二，儒家“人人一體”“天人一體”的相互依賴的關(guān)系模式，對個體缺乏承諾，導(dǎo)致了個體的衰弱感以及對依賴的需要。但是對依賴過份的需要會導(dǎo)致焦慮，而將他人當(dāng)作一個“自我客體”、當(dāng)作自己的一部分來依賴則緩解了這種焦慮。這構(gòu)成的自戀者的核心病理。

　　其三，儒家“已所不欲，勿施予人”“已欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”以“己”為出發(fā)點的認(rèn)知他人的方式，缺乏站在與“己”不同的他人角度認(rèn)識他人的能力，因而，在人際交往中不能帶來對他人共情的理解。而缺乏共情能力是自戀者的主要匱乏。

　　其四，儒家“修齊治平”過高的角色期待，以及將“修齊治平”放進(jìn)與他人的關(guān)系中，導(dǎo)致人們過份重視關(guān)系，在乎評價。人們只有從他人的評價中感受自我存在、自我價值。而過份在意評價，對好的評價上癮是自戀型人格障礙的重要人格特征。”

　　社會期待說的是“文化超我”，人人關(guān)系、仁、為己之學(xué)說的是客體關(guān)系，也是自我（ego）的一部分。人格的兩大部分都涉及了。尤其是對儒家文化下的客體關(guān)系的分析確實還是國內(nèi)第一次見到。

　　有意思的是，童俊還提出了幾點改變的設(shè)想，如在家庭中設(shè)立自我界限，培養(yǎng)共情能力，避免過多的理性等。這幾招點到的即便不是中國文化的死穴，起碼也是曲池、環(huán)跳這一類的大穴，也讓人血脈不暢、手足麻痹幾個時辰。童俊緊緊抓住了家庭倫理體系這個文化改造的重點和盲點。“五四”起作用，就在于它給儒家文化的家庭倫理當(dāng)頭一擊。但希望僅僅用一些外在的制度來保證這種擾動的效果，而不是重建另外一套倫理體系往往是危險的，這恰恰會讓儒家的文化超我更多地以無意識的個人超我的形式存在。毛澤東當(dāng)年試圖用改造農(nóng)業(yè)傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和大張旗鼓地批判儒家學(xué)說的方式來改造儒家文化的影響，他的嘗試可以說已經(jīng)滲透到了家庭內(nèi)部（如文革中的劃清家庭界限），但結(jié)果如何？他的學(xué)說又成了新的“內(nèi)圣外王”，他又成了新的“神性自我”，據(jù)說毛澤東死前喟嘆：“我只不過改變了北京周圍的一片地方！”其實，別說北京周圍，就是他自己身邊的人也沒被他改變過來。儒家的倫理道德（三綱五常）以及滲透到個人的行為模式（禮、好學(xué)、信）、情感模式（仁、義、孝）、人際模式（忠、信），認(rèn)知模式（天人合一）哪里是幾十年的運動、幾本書的傳播、幾句口號的吶喊就可改變的。

　　無論用什么話語模式改造儒家，最終都會被儒家文化同化。所以一個人越是批判儒家，他越是像儒家。區(qū)別不過是像孔子多點，還是像朱熹、陸王多點而已。歷次的改造儒家文化的壯士烈女不過是自己被儒家收了做家丁小妾罷了。即便懂得精神分析的自由聯(lián)想和釋夢也不濟(jì)于事，朱少純君曾經(jīng)把精神分析和文革做過比較，其中相似的成分令人咋舌。我看他的話不是戲言而是預(yù)言，中國的精神分析遲早要變成儒家式的精神分析。不知這算不算本土化？

　　儒家文化正如它說依賴的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)一樣，是自給自足的。儒家在發(fā)展的過程中，吸收了各種理論體系，僅從意識形態(tài)來說，從孔子到孟子一變，到董仲舒又一變，到朱熹、王陽明又一大變，開始的時候，儒家學(xué)說不過是恢復(fù)周禮罷了（所以馮川談屈原沒過多涉及儒家有道理，那時候儒家不是強(qiáng)勢話語，但把儒家和周公聯(lián)系起來的話，屈原的身上也免不了儒家的影子），后來，道家、陰陽、佛學(xué)、西學(xué)統(tǒng)統(tǒng)進(jìn)入了儒家的話語體系，并且打磨的天衣無縫。話語這東西，不過是兩極加個中，這儒家都有，所以另建一套話語和儒家對抗只會是徒勞。而且要真正撼動儒家的根基談何容易，一是要改變農(nóng)業(yè)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，一是要改變意識形態(tài)，一是要改變意象形態(tài)（即潛意識形態(tài)）。

　　這也是童俊和馮川的研究讓人有隔靴搔癢的感覺所在。不要說意識形態(tài)和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)（這兩個東西書生們碰不了也碰不得），即便意象形態(tài)也讓人頭大如斗。文化通過家庭傳承，家庭中又用什么方式傳遞文化形態(tài)呢？語言和倫理。語言這東西還可以通過夢、繪畫、乃至禪宗的某些技術(shù)來消解，但要消解倫理可就是引火上身，語言是“說不得，一說就是錯”，但總還可以如拉康、方迪那樣三緘其口，但倫理這東西是“說也不得，不說也不得。”這個文化超我在那里，一分析就犯了大錯，不分析病就不好。治療師只好分析一點，就趕快為文化超我打圓場，結(jié)果就是神經(jīng)癥、人格障礙等等好一陣子又復(fù)發(fā)。

　　人即是病，文化即是偏執(zhí)，這些后現(xiàn)代口號還的確有些道理。

　　我認(rèn)識位咨客，早該成家立業(yè)了，但商品經(jīng)濟(jì)下，成家立業(yè)就意味著他要學(xué)習(xí)進(jìn)修，用很多的時間去提高單位勞動生產(chǎn)率水平。但父母年邁，父母說了，不希望他能賺很多錢養(yǎng)家，只希望能在老人的身邊端茶倒水。端茶倒水的要求過分嗎？“三年方能免于父母之懷”，按孔老夫子的說法，端茶倒水都做不到，簡直就是禽獸。于是這位咨客這么做了，父母鄰里都說他是大孝子。但現(xiàn)在的姑娘不愛孝子，尤其不愛窮得要命的孝子。（古代的孝子僅憑孝就可以加官進(jìn)爵，得到皇帝寫的牌匾，現(xiàn)在呢？）于是這位朋友孝是孝了，只好過著貧困而孤獨的生活。他要為自己考慮多一點的話，就是不孝、自私。他又如何承受？這種既是外在又是內(nèi)在的沖突叫他如何不得神經(jīng)癥？

　　商品經(jīng)濟(jì)下，時間就是金錢。哪里去找很多時間用來對父母講孝，對朋友講義，對親戚講仁。只好一切用錢打發(fā)，但這又沒了人情味。(君子言義不言利，朋友有空來坐坐嘛)

　　商品經(jīng)濟(jì)需要的是和其競爭、自由的特性相適應(yīng)的倫理，如自由、自私、平等，反權(quán)威，重青年，輕老人，個人利益至上，界限分明乃至共情等等，這樣一來，儒家文化的倫理體系勢必遭受滅頂之災(zāi)?，F(xiàn)在所謂道德淪喪恰是儒家文化的喪鐘，但中國人又如何能承受建立拜金主義為核心的新的倫理體系。而且，還有性這個永遠(yuǎn)避免不了的問題。新的性道德？中國人能承受能建立？

　　中國的精神分析師面臨的就是這樣一個神經(jīng)癥層出不窮但又無計可施的時代（恰如弗洛伊德的時代），神經(jīng)癥患者面臨的問題恰恰是分析師要面對的問題。——在孝順和自私之間，我們?nèi)绾芜x擇？我們?nèi)绾蚊鎸ψ约旱男陨?？我們?nèi)绾蚊鎸μ幚頃r間的緊迫和朋友的聚會？如何面對權(quán)力、色情的吸引力？我們?nèi)绾蚊鎸υ谧约簝?nèi)心重建傳統(tǒng)倫理或新建當(dāng)代倫理體系的欲望？我們?nèi)绾蚊鎸ψ约簩﹀X的貪欲和對“安貧樂道”的人格境界的向往？如何面對生命和死亡的意義？……

　　現(xiàn)在很多精神分析師都開始有一些自己的想法冒出來。主要有兩種傾向，一種是靈氣十足，期望創(chuàng)造一種新的話語體系，一種則是大氣磅礴，功底深厚，試圖用西方的話語體系來觀照中國文化的底蘊(yùn)。如果把上面兩派取名字的話，可叫“現(xiàn)代派”和“經(jīng)典派”，或“創(chuàng)新派”和“守舊派”?；蛉寮乙稽c，“逆子派”和“孝子派”，或分析一點，“弒父派”和“閹割派”，或口語一點，“偉哥派”和“陽痿派”，不過偉哥派那昂然翹然的話語陽具怎么看怎么讓人覺得是幻肢，陽萎派似乎也不甘垂頭望地，積攢力量等著雄起一飛沖天。還有的研究方向介于兩者之間，這是最要不得的，“整合派”其實就是“墻頭草派”，“挺而不堅派”，“閹割得不干凈派”。

　　所有的派都有一個特點：囿于或西方或東方的話語體系。都不敢越雷池，都對父名秩序“孝”得很，偶爾叫幾嗓子，也不過是孩子和爸爸頂嘴，幾兄弟約起來和爸爸舞槍弄棒是不敢的，也是不可能的，人總要寫字，或漢字或英文，總不可能“教外別傳，以心傳心”。

　　孝，當(dāng)然是儒家的；但，弒父又怎么樣？還是儒家的，不信你去看《孟子》、看陸王心學(xué)；既孝又不孝，當(dāng)孝則孝，當(dāng)弒則弒如何？還是儒家，參見《中庸》，《周易》。

　　所以大家都是一派——無奈派！